任剑涛:什么是当代中国自由主义的共同底线?

思想界的两次分化与新自由主义话语的突起

当90年代自由主义与新左派的理论对诘深入到一定层次时,各自都需要对自己的理论内蕴加以检讨。在这样的思想逻辑左右下,蕴涵丰富的自由主义理论本身,也就有必要对於其各有侧重的理论与实践主张加以清理。这样,古典自由主义与新自由主义的分歧,便走到了这场争论的前台。

很明显,在90年代末期的自由主义论争中,鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。几乎在认同自由主义的基点上,表达自己自由主义的理论主张倾向的人士,对於新自由主义有一种压倒性的好感。需要指出,新自由主义是一个含混的政治学术语。人们经常将二十世纪的自由主义言说称为新自由主义。其实,古典自由主义的合法继承者诸如哈耶克(Friedrich A• von Hayek)、诺齐克(Robert Nozick)等人的论说,就不能归於与罗尔斯(John Rawls)一样的新自由主义言说行列。两者具有的差异,从其着眼於扞卫自由与申述公平的不同上,可以得到认知。

新自由主义的突起具有一个理论孕积的过程。回顾90年代自由主义的中国传播史,我们可以发现,90年代早期对於自由主义的传播,具有一种模糊了自由主义理论内部的细分界限,而采取笼统的认取理路的特点。所以,像顾准那样的自由主义者一经发掘出来,人们都纷纷表示钦佩之情。“顾准热”可以被视为90年代中国自由主义热兴起的一个象徵。说是象徵,因为我们从中还不能确认顾准信仰的是哪种具体的自由主义理论。

由於後来西方自由主义阵营中发出了“历史的终结”,渲染了自由主义的辉煌,使得自由主义的认同问题与中国问题和人类问题有了一个胶结点。在价值立场上倾向於同情左翼社会主义思潮的学人,与价值立场上倾向於同情自由主义的学人,已经到了无法维持其统一的知识份子联盟的地步。统一知识份子队伍的分裂,成为一个显见的思想事件。而且,当那些自觉认同自由主义的学人,在对於自己认同的极其复杂的自由主义意识形态进行观念清理的时候,也发现了在自由主义的历史演变中出场的诸种自由主义理论陈述中,具有无法完全相容的理论特徵。因此,继“左派”与“右派”的第一次分化,接着发生了自由主义内部的第二次分化──倾向於“左派”自由主义(新自由主义,乃至社会民主主义)的学人与倾向於“右派”自由主义(古典自由主义)的学人之间,产生了又一个对诘的思想局面。再含混地提对於自由主义的认同,已经显得要不是对於自由主义内部关於具体的自由价值认同所发生的分歧不理解,要不就是对於自由主义内部陈述的解决棘手的中国问题的重大差异不知晓。因此,在古典自由主义与新自由主义之间,就产生了一个谁更优先的中国自由主义思想问题来。正是在这种思想背景中,新自由主义异军突起,获得了较为广泛的认同。

在完备性的背後

在中国,新自由主义之“新”,是因为他们对於改良後的社会民主主义,乃至於改良後的社会主义表现出的亲和。确实,在思想自身必然带有的某种边界模糊性视角看,新自由主义的主张,使得自由主义与社会民主主义甚至社会主义的某些主张发生了视界融合。这些融合体现於下述几个方面:一是他们在审视现实的社会政治生活问题时,共同表现出对“公正”问题的偏爱,超过了对个人自由的重视。二是他们在申述自己的理论立场时,共同体现对罗尔斯的浓厚兴趣,远远胜过对古典式自由主义理论(如哈耶克、诺齐克)的兴趣。三是他们在面对表达自己的制度诉求问题时,对社会不公的批评,超过对宪政制度建设的兴趣。四是他们在申述自己对於健全的自由主义理论“判教”观时,对於新自由主义关照了自由与公平两个端点的思想优势表彰,超过对於自由之得以获得和扞卫的底线条件的留意,因而将古典自由主义视为一种偏激的政治理论。并且,都在一种断然划分所谓经济(学)自由主义与政治(学)自由主义的界限的基础上,将底线的权利自由移植到上限的社会公正的背後,凸显“公正至上”的社会诉求的优先性与紧迫性。

相对於古典自由主义而言,新自由主义可谓是基於完备性(comprehensive)基础之上的自由主义言述。但是,这种基於完备性基础之上的自由主义言述,在限定於西方发达国家那种“优良秩序社会”(well-ordered society)的范围内具有的正当性与合理性,在中国语境中却成为一种阙失面较大的言述。

其一,中国语境中的新自由主义话语,对於自己以社会政治问题为言述对象的自由主义理论基点,是有盲点的。其中最为引人注意的是,他们以自己对於当今中国社会存在的普遍不公的极度关注,申述的良心化论说,却恰恰将良心隐匿於压力感与乡愿意识之中。

从中国的论政传统来看,以良心论政是文人学士谈论政治的基点。良心作为论政者的精神支柱,也作为论政问题的判断基点,必须是与一切私人的、社会的实际利害关系脱鹇的。但是,这只是在谈论道德问题时附带谈论政治问题,而不是在谈论政治问题时关注道德问题。这样势必将谈论社会问题的各个应当相互区分开来的社会要素,混为一谈。这种思维定势,衍生到当今关於自由主义的讨论之中,也就使得利益的普适认定与获取利益的制度安排问题,被关怀他人的道德良心的心理冲动所遮蔽。

良心如何在关於自由的论说中发挥轴心性作用?这可以切分为二来看:一是认同自由主义价值立场的知识者个人的良心,二是他们作为社会良心代言人的知识份子阶层规定性。前者具有个体心理的、强烈的良心担当意识;後者具有阶层推动的良心负荷压力。两者都是以一种压力的形式发挥作用的。前者对於思想─行动的知识主体内在心理构成压力;後者对於思想─行动的主体构成外在压力。倾向於新自由主义的学人们在谈论“中国问题”时,将这种现代良心观与中国传统的良心论对接起来。於是,起点公正、过程公正与结果公正,成为他们谈论社会政治问题的唯一主题。当然,假如将起点公正安顿在个人自由的基础上面,那是值得认同的。而如果只是对於起点公正做抽象的强调,仅仅满足於掬一把高尚的眼泪,那麽这种起点公正的保证条件是甚麽,就是不清楚的。而公正也就堕落为对於处在社会不利状态的人们,毫无帮助的、单纯同情的道德情感原点上而已。而且,将自由置於平等之下的同情,等於是对於下层社会群众的恩赐式的同情,而不是由於他们具有人权,而必须具有有尊严地生活的权利。在此,与谴责社会不公相联系的道义同情,价值都是同样有限的。

正因为如此,以良心论政,就容易走向乡愿。在古典中国,表达乡愿的常常是那些基於良心、表现同情、为民请命的文人学士。这是由於,他们的高尚良心与深切同情,只停留於伦理愤慨的宣泄,而没有透入到制度安排层面。於是,不从下层群众的自我权利出发,去设计得以成功扞卫他们的权利的社会制度,一切良心、同情和请命最後都必然幻化为乡愿。因为这样的表达者都得把希望寄托在统治者的良心发现与“民本”式的垂注下情上面。

其二,中国语境中的新自由主义话语,也可以说是基於现实要求而申述的一种社会政治话语。他们试图将现实社会政治问题解释清楚,以便给社会政治实践提供一个完备的方案:既保护公民的个人自由,又实现社会的普遍公平。但是,另一个方向上来的危险则没有引起他们的注意,即从实践问题上的面对现实,与从理论上的解释现实的差异,被他们所忽视。

从西方自由主义的思想史来看,古典自由主义与新自由主义显现出了两种理论旨趣:前者面对现实,而直接寻求解决思路与解决方法,它无法以对於自由理论的自足与制度实践的完满的追求,来处理他们面对的一系列问题。而新自由主义则以理论的完满阐释为基本目的。他们大多是书斋思想家,而不是像古典自由主义的原创思想家那样是行动家。因此,他们的解释力度要远远超过古典自由主义思想家。但是,他们常常就此将自由主义构想为可以化解一切社会政治理论难题、化解实际的社会政治生活不公问题的全能政治理论与完备行动方案。

对於中国申述新自由主义价值立场与制度主张的人士来讲,他们直取了新自由主义解释现实而不是古典自由主义直接面对现实的立论方式。也许,就中国改革开放以来孕生的诸种社会政治问题而言,选取解释现实的理论进路,会比选取面对现实的理论进路,要更少一些理论言述受到攻击的可能性。事实上,在新自由主义将自由与平等作了关联性的处理之後,成熟的西方自由主义理论便带给了後起现代国家实践自由主义价值理念和制度方案的某种困难。因为,在自由主义的理论论证上,到新自由主义阶段,自由主义的理论完备性已经有了保障。而在政治实践上,西方国家已经建立起稳定的自由民主宪政制度,并将自由与平等的两个自由主义的制度主题结合了起来。於是,古典自由主义那种面对权力申述权利,面对强权伸张自由,面对特权申诉平等的问题针对性,就发生了语境上的重大改变。假如我们不对於自由主义的这种重大变迁抱持一种警觉性的话,就会轻易地将接引自由主义的榫口直接对准新自由主义,而且会以为这样更有一种健全理论和实践方案保障自由主义的理论可靠性与实践可行性。但是,恰恰我们需要强调,当今我们中国只能对接古典自由主义,而难以对接新自由主义。原因很简单:一个缺乏对於自由理念的普遍认同,而且同时缺乏起码稳定且有效运作的自由民主宪政制度安排的国度,直接接引新自由主义的平等理念与制度轨制,只会损害公民的个人自由。

其三,基於完备性基础之上的中国新自由主义话语,在理论上确实考虑到了现代诸种政治思想在解读现代政治生活上的有效性。他们力图将这些论说的思想亮点,均纳入到自己对於当代中国社会政治问题的解读之中。

但是,他们这样的思想努力却是以牺牲掉思想的逻辑关联性,牺牲掉自由主义主张的一贯到底的思想原则作为前提的。说起来,在90年代的自由主义论争中,新自由主义之所以比古典自由主义更能吸引那些愿意认同现代自由价值和自由民主制度的人士的注意力,一方面是因为新自由主义的理论论证的强势与说服力的强大;另一方面,则是因为在一个权钱勾结、腐败丛生的转型社会里,若不首先对於因痛恨腐败产生的社会不公表达无法克制的愤怒的话,他似乎就丧失了指陈社会政治问题的资格。这是一种使人显得无奈的实际处境。在我们的分析视野中,申述新自由主义立场的中国学人,当然有其让人理解的、意欲解决现实中国难题的尴尬处境问题。然而更需要注意的,是他们认同新自由主义、乃至社会民主主义的制度主张的理论动因。直白地讲,在人们容易认同那些更有理论感召力的思想的普遍接受心理的作用背景条件下,这些中国学人也逃不了这种理论接受心理的作用机制的制约。毕竟,古典自由主义直陈某种政治理念的运思方式,与新自由主义、社会民主主义试图兼综现代意识形态的诸种主张而建立的理论体系相比,具有一种似乎显然的理论劣势:边缘性的思想总是比立场鲜明的思想更容易为人们所接受、理解、消化和转化。古典自由主义只是现代意识形态诸边缘的一缘,而新自由主义、社会民主主义已经将现代意识形态的诸边缘模糊化,而显示出一种满足诸边缘诉求的融会性质来。

比较於新自由主义而言,古典自由主义具有一种理论的彻底性。因此,它明确的边际界限,使得人们对之不能有半点含糊。它坚持两条原则:一是来自於天赋人权的个人自由,它具有神圣不可侵犯的性质。二是来自於对权力自我膨胀的警惕,不得不随时将政府的权力限定在人们同意的限度内。因此,就自由主义理论的确证范围内来讲,古典自由主义理论家必须是具有柏林(Isaiah Berlin)所讲的“刺蝟”特色的思想者,而倒是新自由主义的思想家必须具有一种柏林所指的“狐狸”的思想特色。

对於当代中国陈述新自由主义、社会民主主义价值立场与制度诉求的学人来讲,他们对於这种边缘思想的感召力是有一种自觉的。他们自觉地强调自己论述自由主义理论主张与制度安排时候的思想方式,是一种对於“第三条道路”的追求。他们从两个方向上来陈述这一选择:一是认定在自由主义与社会主义之间“有必要发展出温和的中间力量,既兼顾自由与公正的新自由主义和社会民主主义”,“寻求一条‘非左非右’的理性与激情平衡的‘第三条道路’”。在他们看来,这是中国有传统的自由主义进路。另一则是借助於吉登斯(Anthony Giddens)对於英国社会政治实践的“第三条道路”的设计,指出一个所谓的“吉登斯时代”凸显的“共同的底线”对於我们中国人具有的特殊意义。显然,新自由主义的完备性理论误导了中国一些愿意认同自由主义的学人,使得他们对於中国还处於一个缺乏基本自由、缺乏扞卫基本自由的基本宪政制度安排的现实状态视若未睹。在此,一个完备的理论对於一个极其不完备的社会,只能起一种耽误的作用。

其四,应当说,中国语境中的新自由主义话语,对於保护公民的自由,也是有一种精神的自觉的。但是,他们将自由安顿在平等的基础上,而不是将平等安顿在自由的基础上,却颠倒了实现公民自由的底线条件与上限期望之间的关系。

比较古典自由主义与新自由主义或社会民主主义两者,必须要指出的是,古典自由主义具有的价值,无论如何都是新自由主义或社会民主主义所无法包容与取代的。对於一切愿意认同自由主义的人士来讲,古典自由主义永远都是认同自由民主宪政价值人士的出发点。就此而言,所谓“共同的底线”只能是由古典自由主义提供的个人自由与权利这一底线,而不是新自由主义或社会民主主义调和性的甚麽观念之作为底线。离开这一出发点,仅仅站在新自由主义或社会民主主义承诺自由价值的基点上而主要强调公正问题,来对待自由主义,就将会没有例外地损害自由。这是思想的逻辑和制度安顿的逻辑在历史中所共同呈现的事实。它绝对不仅仅是认同古典自由主义的人士主观的偏好所支撑住的信念。从消极自由到积极自由、从自由到平等、从权利到权力、从国家到社会、从做蛋糕到分蛋糕、从扞卫底线到表达期望、从一元到多元,……总之,从古典自由主义到现代自由主义,绝对不是一个可以按照我们对於完备理论的喜好、对於显现自己知识份子良心的执着,就能够变换的组合。

新自由主义表达的政治期望,当然也是我们必须认真对待的。但是,对於目前中国来讲,新自由主义更多的只是对於我们关於自由主义的理论兴趣加以满足的一种现代政治哲学,它还不足以构成影响我们当下社会政治实践的现实可行方案。就此我们可以断定,古典自由主义相对於新自由主义而言,具有一种先在性。在此,政治期望不是政治底线,二者不能混同。

中国的自由主义者形成从底线出发思考问题的重要性,是不言而喻的。近代以来中国政治思想界流行的兼得理想状态与底线情形的政治思想理路所具有的消极影响,不能熟视无睹。从思想界来讲,这种思路在从胡适到40年代的新自由主义者、再到今天的新自由主义者或社会民主主义者,都习惯於将古典自由主义与新自由主义两种具有不同针对的理论体系胶合起来对待,导致了中国人理解自由主义的思想混乱。而这种思路投射在政治实践中,在从孙中山到毛泽东的中国现代政治进程中,也表现出兼得西方所有意识形态卖弄的好处并加以中国式的超越的企图。然而,历史已经给了我们沉痛的教训。不遵循一种有秩序的政治思想进路与政治实践进路,我们还不可能走出陷溺於这种教训之中的境地。

(二十一世纪)
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