全球治理与民主
――兼论中国民族国家战略的价值重构(一)


张博树



  作者按语:随着中国的“崛起”,中共党国外交呈现出前所未有的强势。中国与日本、菲律宾、越南等国家的海洋领土争端正在加剧;中俄联合制衡美欧的世界新格局也正在形成。我们的不少国人却茫然兴奋于百年耻辱的不再,而没有区分中国作为民族国家与中国作为党国政体是性质不同的两件事。当党国以民族国家名义从事扩张、又在价值观层面与民主国家共同体形成对抗时,真正受到损害的恰恰是中国老百姓的福祉和中国作为民族国家的长远利益。这篇写于10年前的旧文讨论了全球治理、民主与民族国家之间的关系,强调中国的民主化才是中国作为一个负责任的大国和平崛起的根本条件。重新发表这篇文章,希望能对国人理解今天的形势有所助益。——2014年6月21日

  本文讨论全球化问题的政治维度。在国内学术用语中,“经济全球化”是一个被普遍使用的概念,全球化问题的政治维度则多用“政治多极化”指称之。笔者以为,“政治多极化”概念的逻辑前提是对现存主权国家框架的非批判性认可,但在全球化进程中,这个主权国家框架本身及其蕴含的原则恰恰是已经被置疑的东西,无论在理论上还是在实践上。有鉴于此,我将引入“全球治理”这个近年来国际学界常用的术语,并赋予其更严格的哲学人类学含义。政治哲学视野中的全球治理代表着一种新的人类文明观,它的价值预设包含着对已经存在400年之久,既大大推进了文明世界的发展、又造成了当代文明诸多问题的主权国家原则的扬弃。

  中国的民族国家战略也是在现存主权国家框架内形成的。而且,作为一个有着双重“身份”的大国(既拥有灿烂而漫长的前现代文明史,又曾在近代遭受列强欺侮),百年来中国人对民族国家的理解和民族国家战略的实施打上了极其鲜明的时代烙印。那么,在世界正在发生急剧变化的今天,面向未来的中国民族国家战略的价值前提应该是什么?如何理解中国国内的民主政治建设和中国参与全球治理之间的关系?如果我们对新的人类文明观的界定是站得住脚的,中国作为民族国家的“外交”、“内政”政策又当作何调整?本文愿意就回答这些问题作出尝试。


一、全球治理:政治哲学视野中的人类新文明观

“全球治理”何以可能?根据何在?



  俞可平曾把全球治理界定为“各国政府、国际组织、各国公民为最大限度地增加共同利益而进行的民主协商和合作,其核心内容应当是健全和发展一整套维护全人类安全、和平、发展、福利、平等和人权的新的国际政治经济秩序、包括处理国际政治经济问题的全球规则和制度。”(1) 作为一个描述性定义,这个界定还是比较准确而全面的。“治理”与“统治”不同,统治带有强制特征,治理则更多地指某种协商活动;统治的主体只能是政府,治理的主体则带有多元性(政府、非政府性民间组织、公民个人都可以成为协商主体)。治理又可分为“国内治理”和“全球治理”,“从某种意义上说,全球治理是国内治理在国际范围中的延伸。”(2)

  最后这句引文显然需要进一步讨论。事实上,当我们谈“国内治理”是一种治理时,我们已经预设了某种民主政体的存在。因为只有在公共权力和公民权利统一于一个政治架构时,非强制的、以参与为特征的协商机制才可能建立起来并发挥效用。同时还应指出,民主政治架构下的国内治理,并不排除强力的运用,只要这种运用符合一国公共利益的最高要求。“全球治理”就不同了。我们现在还没有一个全球统一的公共权力机构,还没有一个公共权力与公民权利相统一的全球政治架构;构成全球治理之国家角色的政府亦并不全是民主政府,这个事实意味着在以政府名义参与的全球治理活动中,政府的行动不一定代表该国公民的集体意志;更重要的是即便假设所有的国家都实行了民主政治,也并不必然意味着全球治理就会按照合乎人类理性的最高要求顺利进行,因为国家利益和人类共同利益的可能冲突并没有被消除。

  不妨举个例子。污染和环境破坏是当今令全世界都感到头痛的问题,但对污染的治理“国内”场合和“国际”场合却有很大的不同。在“国内”场合,对一条河流的污染治理也会遇到重重困难,河流上游城市对污染源的控制通常并不热心,因为这种控制不会使自己直接受益,反倒要由自己支付成本。但中央政府作为全国的公共权力机构可以采取法律、经济、行政等多种手段要求、引导、在必要时命令地方政府服从全局,哪怕牺牲某些地方的局部利益。而在“国际”场合,人们发现很难真正解决诸如空气污染物的越境排放、有毒废料的国际运输、濒危动植物种群的减少、全球臭氧层的衰竭等问题,因为此类问题都是跨出国界以外的地区性乃至全球性问题,任何一个国家都无力单独解决之,也不愿意单独承担之。在联合国框架内形成的某些国际协议对协议签署国有一定约束力,但联合国没有权力命令哪一个主权国家在制止生态污染方面采取行动,尽管这种行动肯定有利于全人类的共同利益。

  从理论上说,面对跨国问题时民族国家的本能选择,符合M·奥尔森所谓“集体行动的逻辑”。以经济人假设为前提的“集体行动的逻辑”强调没有人愿意付出成本在个人收益极小甚或负收益的情况下去增进所有人都会受益的公共利益。奥尔森曾以完全竞争条件下的个体厂商行为为例说明这个道理。在一个竞争性市场中,所有同一行业的企业对更高的产品出售价格有共同的利益,因为在这样的市场中占主导地位的肯定是一个统一的价格,除非这个行业中的其他企业也提高价格,否则单个企业不可能获得一个更高的价格;同时,这些同行企业对产品产出又有相对抗的利益,因为每一个企业都希望卖出尽可能多的产品以谋求本企业利润的最大化,直到其商品售价低到接近其产品的生产成本为止。而当所有企业都增加生产时,势必导致市场供求关系的变化和商品售价的行业性下降,从而导致整个行业的集体性损失。(3)这是一个两难。有意思的是面对这个两难,企业通常会作出的选择。显然,没有哪个企业会主动停止自身的,通过提高个别劳动生产率、降低本企业商品售价而实施的牟利行为,尽管他们清楚地知道此类行为的后果是与整个行业的共同利益背道而驰的。一方面,企业会算这样一笔账:在完全竞争中每个单个企业是如此之小,以致可以忽略它的产出的增加对全行业价格的影响。另一方面,即便单个企业的利润最大化行为会导致全行业的无形损失,但就本企业而言,行业损失分摊到自己身上的份额和利润最大化行为给本企业带来的收益相比,是无足轻重的。反过来说,一个企业如果因为预见到了行业产出的增加会导致价格的下跌而主动限制自己的产出,它蒙受的损失会更大,因为在别人不会作出相同的举动的情况下实施如此“愚蠢”的行为,只会大大降低本企业的利润和利润率。

  这是一个清楚的、关于企业利害的计算。本企业利益是全部计算围绕的核心。即便当计算的结果只是有利于本企业而显然对全行业的公共利益有损害时,按照这个计算实施行动仍然是所有企业的本能选择。

  现在,让我们把“企业”换成“国家”,道理似乎是同样的。国与国既有利益一致的一面(地区的或全球的共同利益),也有利益不一致、乃至冲突的一面(经济的、政治的、文化的竞争往往构成这种冲突的背景)。国际关系理论中的现实主义和新现实主义学派都强调国家利益在理解国际关系构成和演变中的基础地位。现实主义视国际社会为一个霍布斯式的无政府社会,在这种状态中,每个国家都只能靠自己的力量求得生存和发展,所谓国际关系不过是追求“国家权力”和国家间谋求自身利益最大化的博弈。新现实主义虽然提出了体系结构的新概念,强调国家追求的最终目标是安全而不是权力,但在民族国家中心论这个根本点上,新现实主义和传统的现实主义却是完全一致的。(4)问题在于,当自私的国家行为同样遵循“集体行动的逻辑”时,它也不可避免地会陷入集体行动的困境(5)

  总之,如果说“是利益而非理想,直接支配着人们的行动”乃是理解国与国关系的箴言,那么“在无政府状态下,民族国家之间不会有真诚的互信”就将是一个可怖而又真实的结论。然则我们又如何理解今天的全球治理?在一个霍布斯式的国际语境中,在一个有条件利他主义和无条件利己主义成为支配性原则的国家行为框架内,全球治理是可能的么?如果我们沿着霍布斯的逻辑继续往下走,以协商而非强制为特征的全球治理就是不可理解的;面对奥尔森已经揭示的集体行动的困境,我们很难找到解决问题的出路。而如果全球治理是可能的,那势必意味着除了自私的国家利益构成国际关系演变的重要动力外,肯定还有另一种力量在发挥着作用。那么,这种力量是什么?它的基础又在哪里?

  我们需要某种历史哲学,需要某种能够对迄今为止的集体人类行为和个体人类行为之动力学基础进行批判性检视和反思的哲学人类学(6)为了使全球治理问题的讨论获得一个更坚实、更具有历史纵深感的理论平台,我们必须暂时离开那些具体的实践性话题,而把注意力集中于更具哲学性的抽象问题的阐述。

一个理解框架: 哲学人类学关于人性的基本设定和社会进化的一般逻辑


   哲学人类学(philosophical anthropology)代表着一系列从整体意义上研究人、理解人的哲学努力。这种努力在德国哲学家马克斯•舍勒那里获得了早期的、同时又是权威性的历史形式。哲学人类学要揭示人的自然生活、社会生活和精神生活的形而上本质,并反过来为所有关于人的具体科学提供统一基础。

  我赞成哲学人类学的这一基本学术定位。在本文中,我将通过生物性社会性这两个哲学人类学元规则的引入,为人类社会进化和当今全球治理的历史可理解性提供更为基础的人类学平台。(7)

  人类的产生是生物进化的结果,生物性是人性的自然之根。这是一般常识都承认的东西。本文所理解的生物性则不但指人作为类在种系发生学上的那个原点,而且――更重要的――乃是指人的一种本体性存在状态及其规定。作为本体论界说,“生物性”并不是一个自然科学概念,而是哲学人类学概念;但这个概念的抽象,又离不开百年来进化理论与生命科学提供的日益丰富、日益系统化的经验科学事实。

  人的行为的自私性是本体意义上人之生物性的最普遍、最外在化的表现。就个体而言,我们每个人的日常经验都会验证这一点:当自己的所欲、所求与别人的所欲、所求发生矛盾或冲突时,我们会本能地产生追逐自身所求的心理意向,哪怕这种追求可能要以他人利益的牺牲为代价。人性恶是对这种现象的哲学概括。我在这里尤其想强调“意向”这个概念:说自私是人的心理“意向”或自然“意向”,表明“自私”与“不自私”并不全是主观选择的结果,也不全是逻辑判断的结果,而是有某种“前逻辑”的东西存在着,并发挥着作用。这是某种“深层结构”,是一般思维行程由以构成的自然基础,是一种以本能形式存在的东西。不管人类文明已经进步到如何“现代”的水平,我们仍然可以从人类个体乃至团体(包括国家)的基本行为模式中窥见到它的存在。

  总之,生物性是人之本性的一部分,它不但代表着人类与自己的自然起点之间的联系,代表着自然强加给人的一种力量,而且作为一种现实的、活生生的要素,它还制约着人类的行为,并以主观可感知的方式激发人的行为动机,使人类行为凸显其“自私的”、“为我的”乃至“唯利是图”的特征。千百年来,无论哪一个种族,哪一块地域,人类经过无数次繁衍和生命的代际相传,这个基本的事实却从未有所改变。所以,我们必须把它理解为某种内在于人的东西,是人的本体意义上的存在状态之一,也是历史演变的内在动力之一。

  然而,仅有生物性,我们肯定不足以解释历史,甚至历史一天也不会存在。因为人类的基本生存方式并非离群索居,而是社会性的集体合作。如果人们的行为只有“自私的”、“为我的”、只尚竞争不善互助、甚至具有狼一样凶残好斗本质的单一向度,则这个逻辑的推演结果只能是人类自身的毁灭。人类的合作也不能仅仅在蚂蚁或蜂群合作的意义上去理解,因为后者仍然是基于纯粹生物学力量的本能行为,是通过自然选择实现的生物进化过程中的一种适应,或者,用康德的话来说,是纯粹服从自然界法则的结果。人类的社会性与此有本质的不同。构成人的社会性的根本点是人的理性,这既是一种只有人才能实施的文化创造行动,同时又是该行动的产物,是文明积淀――也即人类文化创造成果的代际累积――的产物。语言和经由恩格斯阐述的马克思主义意义上的劳动乃是文明创造之所以可能的重要支点,正是它们使人类摆脱了纯粹由自然因果律支配的普通生物界,而成为这个宇宙里特立独行的一族。理性认知能力、理性判断能力、理性交往能力都是成熟人类个体之社会性的重要表征,社会性使人类学会合作,学会抑制自己的自然冲动,学会理性地反观自身、反观自己与这个世界的关系,从而通过自己的行动去创造自由。社会性还使人类学会创设各种各样的制度设施以调节、整合人类的物质再生产和文化再生产,整合体现在这些再生产过程中、并使之由以进行的各类人际关系,使人类个体结合为一个有机的整体。由此,我们必须说,社会性也是某种内在于人的东西,是人的重要的本体性存在方式。(8)

  我把生物性和社会性理解为社会进化之哲学人类学的“元规则”,其意是指它们构成了历史运动之可见系列的更深层次的规则系统,是在历史背后起作用的更为根本性的东西。它们代表着历史深处最为隐秘的力量;除它们之外,我们不可能再发现其他始基性力量的存在。元规则系统构成历史解释的始基点,所有有关历史运动的现象描述的规则都可以从这个元规则系统中找到最终根据。当然,鉴于人的双重本性问题的复杂性,有些命题尚未得到足够的证明,这使本文关于哲学人类学元规则的论说仍带有某种假设(或假定)性质。但这并不影响我们据此进行下一步的研究。判断一个学术命题的价值和可靠性,很重要的是看它的逻辑可接受性和科学可延展性,看它在解决我们所面临的概念问题时所拥有的战略价值。我深信,就人类发展的社会进化本质课题来说,哲学人类学关于双重人性存在的元规则论说是一个非常有用的概念武器。

  社会进化可以被理解为一个全人类普适的发展过程,它的基本逻辑有二:第一,既然是普适的,它对全世界所有民族都适用;各民族历史演进的具体差异无非是以正面(遵从)、或反面(扭曲)的特殊性证明社会进化本身的普遍性。第二,既然称“发展”,社会进化是有方向的,但又是生成性的,社会进化本身并无任何预定的或前定的目标。换言之,我所理解的“社会进化之一般逻辑”遵从黑格尔的普遍与特殊的辩证法,但拒绝黑格尔―马克思式的历史目的论。

社会进化的两大驱动原则:利益原则和公共理性原则


  社会进化在三个结构领域内进行:政治结构、经济结构和社会整合结构。前两个领域变革的驱动力主要立基于利益原则,社会整合领域变革的驱动力则立基于公共理性原则。为了方便下面的讨论,这里需要就利益范畴和公共理性范畴给出一个简明的界定,然后我们将回到民族国家和全球治理的主题。

  “利益”在人文社会科学中是一个关键性、枢纽性术语,本文前面已经使用过它。在目前这个讨论阶段,我们可以把利益界定为表现为个人或团体动机的、人们在政治行为或经济行为中意欲追求的东西。抽象的、非历史的个体单独性存在,无利益范畴可言,利益总是预设了行为目标即包含一致一面、又包含冲突一面的某个范围的人类群体的存在。人们对自身利益、首先是物质利益的追求乃是文明进化的根本原动力。

  在以民主体制为特征的现代民族国家政治领域内,利益范畴既与公民权利相联系,又和公共权力的合理运作相关。利益表现为公民权利,说明利益获得了合法形态,这是近代史上的重大进步;但人们对利益的追求往往没有止境,且一旦利益与权力挂钩,以侵犯他人合法利益为特征的非法牟取利益的行为就会扩散开来,成为社会癌变过程的开始。为了防止公共权力被权力的本性所腐蚀,监督、制约公共权力受托者的行为,维护公民的合法权益不受侵害,也为了根绝权力腐化势将给社会伦理造成的破坏性、甚至毁灭性后果,建构一套系统的制度安排以规范现代政治行为就成为必然。数百年来,特别是最近100年来人类的政治实践史已经为此积累了极为丰富、亦相对成熟的经验。民族国家范畴内的宪政民主体制就是这些经验的结晶。在经济领域内,利益范畴主要体现为现代市场经济的基本逻辑。可以把这个逻辑大体归结为四个方面:自主行动的个人,以谋取利润为目标的行为动机,实现利润手段的合理化以及由此必然导致的竞争体系。读者从中不难体会到马克斯·韦伯所谓“价值合理性”向“目的合理性”的转变,这的确是前现代社会与现代社会在经济结构变迁意义上的巨大分野。这个转变造就出迥然不同于古代社会的现代经济行为主体,也造就出迥然不同于古代社会的现代利益格局。

  从哲学人类学的本体层面看,作为本体逻辑的利益范畴一方面凸显了政治、经济行为中人的“自私的”自然本性的始基性存在,凸显了这种本性作为推动社会发展动力的巨大功能,同时也凸显了以现代制度形式呈示的人之理性、社会性对生物自然本性的制约和超越。不过,鉴于政治、经济领域之现代制度设计仍然必须遵循“以权力制约权力、以利益制约利益”的目的合理性原则,社会性在这两个领域对生物性的克服都必须建立在承认后者的存在为真、且须加以利用的基础上。因此,这是一种“扬弃”。社会发展通过现代政治、经济制度设计所实现的人性超越,在这个意义上,也只是立基于自然本性的社会性之超越。

  公共理性原则是与利益原则并存的另一个原则,这个原则或范畴是通过公民的社会交往行为予以体现的。(9) 毫无疑问,社会交往行为要以公民的个人权利为基础,但公民权利通过社会交往行为所要表达的,却不再仅仅是公民个人的政治或经济利益诉求,而是某种超越了一己利益的公共意愿或意志。一篇大学讲演、一部小说、一台艺术作品的公演,只要它传达了此时此地公众的所思所想,并符合了、代表着这个社会向前发展的内在要求,作品本身就被赋予某种“形而上”的品格,发表作品的个人也在同时完成了某种转换:这部作品既是个人的声音,又是公共的声音;且首先是作为公共的声音,它才能真正引起社会共鸣。这样,公共理性范畴赋予社会交往行为的逻辑是:公民个人意志直接表现为公共意志,公共意志直接通过掌握了时代脉搏与社会发展趋向的个人意志加以表达,而不再借助那些体现了“历史的狡猾”之历史运作特征的中介形式。

  公共理性同样表征人的社会性。或者,更准确地说,公共理性的本体论根据就是人的社会性。然与政治、经济领域中的情形不同,现代公民社会之公共理性由以确立的哲学人类学元规则,不再是立基于生物性的社会性,而是直接以社会性之本真面貌出现的社会性。换言之,社会性通过公共理性所表达的,乃是人的道德的、价值的、精神的存在。这些东西作为人的本体存在,具有更为根本的独立意义。不妨做个比较:在制度经济学家的理解中,一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。(10) 要想取得较低交易成本的经济市场和有效的政治市场,则需要有诚实的、合乎理性的、“好的”道德行为准则。(11)这些说法固然都不错,但它们基本上是一种功能性的论证,而非本体论论证。我要说的则是,人的社会性在本体论意义上本身就是独立自足的,它的功能性特征只能导源于其本体论特征,而不是相反。

  就公共理性的内在逻辑言,公民社会中的每一个人都不仅是作为个体的主体,而且是作为互主体关系中的主体,作为民主宪政社会中的一员,参与公共领域的事务。换言之,当一个公民不是作为谋取经济利益的经济人或谋求政治权力的政治人,而是作为与纯然个体利益追求相对立的社会公共利益之伦理主体从事活动时,他的行为中所包含的本体的、理性的、自觉的社会性之本质就得到了明白无误的呈示。再重复一遍:这种社会性不再是立基于生物性的社会性,不再是虽代表文明的内在生长力量、但又不得不屈就于文明的历史形式的社会性,而是直接生发于道德理性积淀的社会性,是直接以自由法则立身、立言的社会性。

  我以为,全球治理由以立基的、政治哲学视野中的人类新文明观,就建立在上述关于人的本体社会性的理解基础上。当然――前文已指出――社会进化既是有方向的,又是生成性的。下面,我们就将进入对民族国家问题的检视,全球治理中隐含的哲学人类学原则将会通过这种检视,以历史发生学的形式引申出来。


1 俞可平“全球治理引论”,载《马克思主义与现实》(双月刊)2002年第1期,页30。
2 同上。
3 参见M•奥尔森《集体行动的逻辑》,陈郁等译,上海三联书店、上海人民出版社1995年版,页8~9。
4 参见倪世雄“西方国际关系理论的新发展”,载《复旦学报》(社科版)1999年第1期,页18~23。
5国际关系研究领域很多学者热衷于讨论的“安全困境与军备竞赛”为此提供了一个例证。在世界无政府条件下在世界无政府条件下,各国的安全和独立必须靠它们自己来保卫。然而,各国寻求安全的努力往往造成别国的不安全。当每个国家武装起来对付邻国时,邻国则会用同样的手段作出回应。竞争性的增强军备活动势必导致军备竞赛,而军备竞赛的结果会使所有国家的安全度降低,因为它增加了每个国家都不得不面对的潜在威胁程度。二战后美国和前苏联之间疯狂的核军备竞赛就是如此。在将近半个世纪的争斗中,两个超级大国都成了安全困境悲剧的牺牲品。 (参见美国华裔学者熊玠所著《无政府状态与世界秩序》,余逊达等译,浙江人民出版社2001年版,页34~35)
6 有两位美国学者曾表达过类似的见解:“为了理解全球变革,我们认为一种历史主义的认知论和本体论是必需的。历史主义的理论目标,是以最接近事实的解释框架来认识人类团体面临新挑战时的变革模式,以及这些团体在霸权兴衰过程中的转型。” (参见Martin Hewson 和Timothy J. Sinclair 著、张胜军编译“全球治理理论的兴起”,载《马克思主义与现实》2002年第1期,页50)
7 在1988年出版的中文著作《经济行为与人》和1994年出版的英文专著《马克思主义与人的社会生物学》中,我曾提出从生物性和社会性两个角度理解人性的哲学人类学学术构想。本文所述,可以被视为这个构想的进一步展开。
8 “显然,无论从逻辑角度还是历史-发生学角度,人的生物性都构成其社会性的前提;只有两者的结合,才能提供对人的总体性解释。至于过去那种传统理论下的‘标准模式’,由于把人的‘社会性’不适当地置于凌驾一切的位置之上,结果,只能在导致‘社会性’与人的其他属性割裂化的同时,使这一本来带有相当多真理成分的命题本身虚无化。当然,另一方面照样成立:无论生物性对理解人的本质如何重要,却恰恰是社会性这个包容着种种人类精神文化、物质交往、理性积淀、价值追求全部丰富性的本质属性,才是人作为人、以人的名义立于宇宙的最终根据,人的生物性必须通过社会性得以升华。”这些写于1988年《经济行为与人》中的概括性文字,我认为基本上还是站得住脚的。
9 “交往”(communication)本来是哈贝马斯批判理论建构中的核心术语。在哈氏的概念界定中,与追求功利目标的“战略行为”不同,“交往行为”的目标是达至行动者之间的“相互理解”;在交往行为基础上构建起来的世界是一个“生活世界”,其哲学根据是主体哲学互主体哲学的范式转变(见J.Habermas: The Theory of Communicative Action, Boston, Beacon Press, 1984(Vol.1), 1987(Vol.2))。从直接动机看,这个形成于上个世纪80年代的批判哲学构造意在为发达世界的“现代性”困局寻求出路;但鉴于哈贝马斯哲学蕴含的深厚的历史感,我以为在概念意义上构建社会进化和制度现代化的抽象结构模型并在现象逻辑水平上展示其内在关系时,哈贝马斯的工作对我们有重要参考价值。本文所用的“社会交往行为”这个术语,其意很接近哈贝马斯的“交往”概念;但我只把这个词用于现代公民社会的讨论。
10参见D•诺思《经济史上的结构和变革》,商务印书馆1992年版,页48。
11 卢现祥《西方新制度经济学》,中国发展出版社1996年版,页169。



《公民议报》首发,转载请注明出处
2014/7/14 6:07:17
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