【编者按】这是河北朱欣欣老师读了《正义一元论：从民情到法政》一书所作的第四篇介绍性文章。书评写于2015年，作为对民间社会被扼杀的现实的反馈，作者如今重新发表。作者的书评本身就是一篇非常有民主启蒙意义的论文。值得注意的是，国内有些知识分子比如秦晖教授也早就对“小共同体”的概念做过研究和论述，可以说改革开放以来，知识界积累的民主转型知识储备已经比较充分，只是在今天习近平当局逆流而动的形势下，文明被野蛮所代替，这些极具价值的民主转型学术研究也就只能等待时机才能真正发挥作用。
【摘要】小共同体，是对一种不以政府权力占有为目标，组织系统也不以中央集权和明显的科层制为特色的社会共同体的简称。它捍卫了个人和社会的独立性与自主性，将公权拒之于私权界限之外，促进了宪政的构建，将权力关入宪政的笼子。自由社会的活力源泉不在个人的碎片化之中，而是在以个人自由为基石的公民结社之中。
上一篇介绍了《正义一元论：从民情到法政》（作者沈阳，武汉大学出版社 2012年 3月初版，［美国］波士顿 2014年 2月修订版）（以下简称《正义一元论》，以下凡引此书按修订版只注页码）反思个人权利与社会道德的观点，本文介绍作者关于“自主交叉性小共同体”与宪政关系的论述，这是中国历史长期以来尤其至今还是精英阶层所忽视的课题。
“自主交叉性小共同体”的重要性
《正义一元论》旨在培育一种关注政体运作和底层社会的综合学说，因此，除了贯穿该书的核心“基督教正义一元论”及其“一体化法学”，另一条与之相配的主线是关于“自主交叉性小共同体”的论述。“以正义为核心价值的小共同体，乃是宪政的根基和活力所在。”（第146页）该书副标题“从民情到法政”就体现了作者对宪政之社会基础的重视。沈阳结合伯尔曼的观点指出：“在伯尔曼看来，西方资本主义的发展，既有西方法律传统本身的影响，又有法律背后的基督信仰和小共同体结构的互动。尤其是小共同体精神与结构的这种法律史变迁，长期被中国政治学与社会学界忽视，也同样被西方的学术界与思想界所忽视。”（第 176 页）“我们围绕着基督教正义一元论展开的一系列论文，目的就在于在一个特殊的时代，唤起一种对小共同体精神的尊重和认可，减少中国现存的社会思潮的政治意识形态色彩，确立起一种尊重社会多样性的正义一元论精神。这样一种自生自发秩序的营造，势必导致小共同体的林立，在各种小共同体的交互性参与中，从而达成社会文明的整体进步。”（第 184页）
按照沈阳的定义：“小共同体，是对一种不以政府权力占有为目标，组织系统也不以中央集权和明显的科层制为特色的社会共同体的简称。”以西方基督教会为例，宗教改革促进了政教分立，国家政权与宗教组织彼此不能替代，而是彼此制衡与促进，防止了国家权力的自我赋值神圣化而将政治权威和道德权威合二为一，保护了信仰自由，又能遏制宗教、道德、政治极端主义的发生。“这种信仰范式独立的小共同体在其人员来源构成、物质资源分配方面也是独立自主的，并不受任何其它公共体逻辑的支配。作为共同交往的一个平台，因为福音的超越性，基督教会的成员可以来自不同的种族、民族、国家、阶级阶层和不同的社会地位，因而体现出‘自主’的且社会网络‘交叉性’的双重特点。”（第 95页）“顾全大局、深思熟虑、力所能及、循序渐进”是“自主交叉性小共同体”的精神。
沈阳将宪政体系分为原生宪政与派生宪政。西方国家的原生宪政是各种因素孕育而成的，其“无目的的合目的性”过程证明“真理是被发现的”。如果说“基督教正义一元论”是种子，那么以基督教会为代表的“自主交叉性小共同体”就是催生种子的土壤，它捍卫了个人和社会的独立性与自主性，将公权拒之于私权界限之外，促进了宪政的构建，将权力关入宪政的笼子。“由于自主交叉性小共同体的广泛参与，欧美原生宪政的自生自发特色，明显区别于亚洲等地的‘派生宪政’。对中国这样的社会来说更是如此。”（第 95页）派生宪政国家的坎坷多难恰恰在于缺少这种土壤，而这一土壤则是传统的积累。“相对于各种宗教社群，基督教的优势在于它所塑造的个体是一个民族国家相对遵纪守法、捍卫正义的公民，更是一个相对愿意接受民主法治规则制约的个人。在欧洲，是教会逐步改造了政府和国家；新大陆则在教会组织和精神的基础上，形成了殖民地政府和美利坚合众国。于是，基督教会这个小共同体逐步成为传说中的公民社会的中坚力量，成为了西方宪政民主政体良性运行的基础。”（第 86页）
针对以集体利益否定个人权利和极端个人主义为代表的现代多元主义这两种倾向，沈阳认为：“一个国家不能脱离自己的传统与小共同体根基，而建立起自己的公共精神与共和精神。或者说，现代宪政民主的文明体系，既有赖于个人精神，也有赖于共同体精神。……在大多数的常规环境中，尤其是当一个共同体确立了基本的正义准则，并将这种准则落实为小共同体的法制与法治之后，区别于国家、民族这些大共同体的小共同体，就不再是压迫个人自由的工具，反而成为个人自由、社会公正与全面幸福的坚韧保障”。（第 189页）
沈阳指出，如果没有小共同体，整个社会一种可能是陷入“丛林法则”的混乱，第二种可能是所有人在专制秩序中平等地被奴役且彼此漠不关心，第三种可能是在有限的经济自由和开放中，政党化、官僚化统治下的社会陷入发展困境。
小共同体的“交叉性”十分重要，要更加细节地、全面性地了解和兼顾社会各个利益群体，小共同体成员的来源、职业和地域越广越好。因为“光有单一共同体，仍然不足以实质上捍卫小共同体的持久利益，尤其是让公民试图用脚投票，以迁徙自由来摆脱特定小共同体对个人自由之压迫。由于内在的正义精神之失去、结构的走向等级化，小共同体难以避免堕落，成为压迫个人的平台。崇拜单一小共同体无异于崇拜寡头铁律。一种文明的社会体系，必须拒绝任何形式的个人崇拜、群体崇拜和小共同体崇拜。”（第 187页）
这种小共同体的信仰性、自主性、平等性、包容性、交叉性，与中国传统社会的“同一体”有很大差别。这种同一体“铁板一块，在整体大过个体之合的理论下，往往成为盲目从众的无意识的恶的跟随者，形成了集体主义的不负责任。”“传统中国盛行三种社会组织。第一种是以血缘和亲情为纽带的同一体。其领袖为自然产生，如家长和族长，以年龄来论资排辈。地域性同一体则是亲情和血缘同一体的扩大，基本上也是任人唯亲。教育同一体则奉行‘一日为师终身为父’的价值观，先生视自己的学生为自己的血缘晚辈，强调绝对权威地位和人身依附关系，导致中国对教育的重视反而成为阻碍中国文明发展的重大要素。第三个同一体则是中国社会活动家熟悉且得心应手、游刃有余地生活于其中的‘江湖’。”“这三个‘同一体’基本就是老子‘小国寡民’之下‘鸡犬之声相闻，老死不相往来’的熟人共同体。如果其领袖是相对明智的，这类同一体或许还能为个体的安身立命提供某种便利；反之，如果其领袖品德败坏，或者社会陷入超出人类一般忍耐力的饥荒或者战争状态，则同一体的存在本身就有可能加剧一个社会的溃败与中断。”（第 209页）
君主专制大一统、儒家学说和民族的“集体主义”思维，使得中国从未形成自己的个人自由、小共同体精神和司法正义传统，民本主张从未得到落实并发展到人本，“中国的历史是一段千方百计消灭小共同体、建立君主专制的中央集权制度的历史。”（第 225页）。“法治化的作为‘公民社会’基础的林立中土的小共同体，直到 21世纪初期还是一个被普遍忽视的话题。”（第 215页）“缺乏星罗棋布的法治化小共同体的世界大国，必然注定在永远不可被制约的强权下和永远不能被珍惜的机遇中害人害己。”（第 167页）沈阳同时担忧：“以血缘和亲情为核心的传统文化极有可能成为支配中国新兴小共同体的行为选择范式，使之演变为‘江湖’式的民间宗教组织，进而成为政治动员与‘烈士精神’的平台。”（第 203页）
沈阳认为民间基础对实现宪政至关重要，精英与民间是宪政两条不同的依赖路径：“如果说宪政主义的诉求是充满理想主义气质的，今日流行的威权主义试图进一步叙述，宪政不能脱离‘顶层设计’中对权力的有效制约，应当‘不失时机’地转变为司法正义的文明体系，扶持公民社会；这种精英主义的制度决定论，仍然充满理想主义气质。立足社会体系的民情政治学更关注：现代政体确立的国度，其社会结构是否以小共同体为基础，其民情是否能够相对顺理成章地与司法正义所确立的‘开放社会’接轨，从而发扬其可修错性和可持续性。”（第 28页）
“自主交叉性小共同体”的功能
一、信仰自由，爱心义行。
“信仰是西方精神的源泉，也是西方法律秩序与正义在中庸与平衡下得以稳定发展的基础，没有信仰就没有正义一元论。”（第 146页）西方宪政的价值观来自信仰，信仰的传统载体是家庭、宗教团体、民间组织和基层自治，价值观既是信仰的结果，也是社会秩序的标准。
只有在信仰中，基督教善一元论与正义一元论才能合一。康来昌在《正义一元论》序言中指出：“主流神学家的观点一以贯之：神要求世俗政权的是秉公行义，要求基督徒的是爱心义行。”“基督徒的自律与神律合一，而不再有他律。路德认为基督徒在世的外表行为与一般好人无异，都以义为标准。”由于一切社会的外在问题最终是人内心世界的体现，因此改变世界首先从改变心灵开始，这就是信仰的决定性作用，而教会等传统小共同体的重要性就在于此。
如果说法律是以必要之恶的手段惩戒道德沦丧，那么从内部讲，社会小共同体的责任就是用各自的价值观影响人的心灵，内化为人的自觉精神和行为规范。例如，“基督教会则是人类文明中极其罕见的以正义一元论来表达爱与团结精神的传统组织。这也意味着，人们如果不是进入教会，就有可能被其它宗教、乃至邪教所影响。”（第 87页）教会培养道德意识和道德养成，使每个成员将价值观落实到各自的职业和生活中。美国基督教会和社区的福利与慈善功能就对美国社会平等和缓解阶级矛盾做出了主要贡献。从外部看，在法治的基础上，各种社会小共同体相互制衡，彼此促进，和平竞“善”，在参与社会治理中，达到善的共识与实效。
以教会为例，全民的教会和团契避免了人的碎片化和单一共同体的封闭性，促进各阶层之间的沟通与理解，能够和谐社会。“在一个教会和团契中，往往不可能只有知识分子，也不可能只有其他人群，总有不同的教会接纳五湖四海的各种人群。”（第 87页）在这里，所有向神认罪悔改的人，都是神家平等的一员，以神的儿女、弟兄姊妹的名义，那些劳工、妓女、乞丐、曾经的罪犯等，都能得到尊重；而国王、文豪、富翁、明星等，也不得不谦卑下来。
二、捍卫权利，促进法治。
小共同体为自生自发的社会空间创造了基础，“传统的信仰（无论是基督教、天主教、还是其它宗教），现代的主义（无论是自由主义、保守主义，还是其它主义），进入小共同体，不是以不可预期的自发性的群体行动直接对抗中央集权、导致社会的囚徒困境、制造官民的零和博弈，而是从敌我思维中超越出来，‘创造’一种新的文明体系——自我节制、共同保存、全民发展。”（第 167页）这一点，我们还可以从东欧巨变之前民间创造的“第二社会”、“第二文化”得到启示。
沈阳强调了小共同体对捍卫个人自由与社会秩序的作用。“面对强大的国家，个人自由不能指望单个人的孤苦奋斗。……而是来自各种坚持正义一元论的小共同体的博弈与制约。换而言之，自由来自与政府部门内部的分权，同样也需要富有生机活力的小共同体作为基础；自由的堡垒必须以各种坚守正义一元论的小共同体的集体保障为基础。”以西方教会为例，在社会转型中，“作为公民不服从运动主体的教会，多少就是一个坚守多中心秩序，事实上在促进转型正义的共同体。”（第 95页）“教会和团契完成了社会性的全面动员。如果世俗政府要与基督信仰为敌，它就势必陷入‘人民战争’的汪洋大海之中。针对教会的宗教迫害催生的公民不服从的精神很容易转化为现实的全民自治运动。”（第 87页）“一场深刻而成功的宪政转型，关键不是知识分子高高在上的社会重建和文艺复兴的口号，更不能仰赖既得利益者基于良心放下武器、改良政治，而是需要塑造制衡中央集权的多中心秩序。基督教的‘公民不服从’运动承担了这个这个功能。”（第 85页）
在批评极端个人主义和多元主义者时，沈阳指出在共同体之外不可能找到自由：“我们发现，这个社会的一切，无论是经济利益，还是灵魂安顿，甚至于友情互助的资源，都不在自己手中。”“‘用脚投票’、‘迁徙自由’这些充满个人主义观念的词语，仍然必须以各种共同体为参照物。中国五四时期的启蒙文学，巴金作品中追求新生的青年最终还是选择了某种生活，巴金这些无政府主义者最终还是选择认同政府。”（第 109页）
小共同体对于促进法治具有基础性意义。“西方政治文明的发展逻辑表明，一种有限的司法正义，在一个自生自发秩序之中，不是以限制君权为起点，而是以社会的法治化治理为起点，以小共同体内部的法治化治理为起点，逐步从限制官权过渡到限制君权。”（第 147页）“普通法的成功，与其说是普通法系的成功，不如说是这些国家的基督教传统和小共同体法治传统的成功。”（第 194页）沈阳引用伯尔曼的话加以说明：“西方法律传统部分产生于基层团体内部以及它们之间社会和经济互相联系的结构。相互关系的行为模式需要规范：惯例被转变为习惯，习惯最终又转变为法律，后一种转变即习惯转变为法律在某种程度上是因为中央集权的政治权威的出现，当时需要在顶层有意识地重新组织，而不只是立法者的意志和理性。法律自下而上传播，而不仅仅是自上而下传播”，所以，“法律是习惯的一种派生物一种根源于社会共同体的历史价值和规范的产物”（第 175页）。
根据圣经启示，因人的罪性和有限性，人间的社会治理必须分权制衡，基督教会内部管理就体现了这一原则，因此，教会法与罗马法、普通法构成了现代宪政的根基。“基督教会史的经验就是，教会的基督化，是为人类宪政文明作出贡献的唯一合适的路径。”（第 147页）
由于小共同体克服了民众分子化、原子化的分裂状态，使社会有机化、组织化，在处理社会矛盾、参与社会治理等过程中，“正义观念得以深入人心，转化为公民的生活方式，通过小共同体与社会、与国家的博弈与分工，形成了当代法治的立体培育现象，得以完成跨阶层的社会动员；问题意识、层次意识、分类意识、角色置换意识、概念意识、边界意识、专业意识、开放意识、整体意识、妥协意识、审慎精神等一系列现代公民法政技能逐步训练而成；具备‘顾全大局、深思熟虑、力所能及、循序渐进’的务实与妥协技艺；法学家和政治家能够不断得以培育和壮大，更能极大地防止民粹政治的悲剧。”（第 167页）“……托克维尔得出
了一个今天屡被忽视的重大结论，那就是自由社会的活力源泉不在个人的碎片化之中，而是在以个人自由为基石的公民结社之中，并且认为这种公民结社能够尽量防止其他共同体以及法国启蒙文人（如卢梭《社会契约论》所鼓吹的那种）意义上的无序的虚假的‘公意’。”托克维尔指出：“在民主国家，结社是一种主要学问。其余一切学问的进展，都取决于这门学问的进展。在规制人类社会的一切法则中，有一条法则似乎是最正确和最明晰的，这便是：要是人类打算文明下去或走向文明，那就要使结社的艺术随着身份的扩大而正比地发展和完善。”（第 145页）
三、培养公民，贡献社会。
“自主交叉性小共同体”有利于培育公民的理性精神和包容精神，促进人与人之间、各阶层之间的沟通和理解，避免唯我独尊。“小共同体本身就具有过滤公共选择中的一些负面因素的功能。正义观念和法制意识进入小共同体，尤其是成为小共同体的核心价值，更是加强了自身的理性过滤功能，能够成功克服那些不利于现代性转型的古代道德专制传统和现代民粹政治倾向。这是宪政民主生命力的根基所在。”（第 147页）“对区别于特定正义一元论样式的其它正义一元论样式来说，有利于减少自以为政治正确的粗暴方式，动辄将价值观的一些分歧上升到‘专制与反专制’的政治意识形态之中去；还能促使我们认识到小共同体精神之于现时代正义一元论体系的基础性，摆脱那种旧有的单一小共同体就能为个人提供福祉的乌托邦思维。”（第 191页）
在培养人才方面，以西方教会为例，“经过熏陶，哲学思辨精神或多或少深入每个基督徒的内心。只要经过适当的教育，基督徒中就很容易产生雄辩家和哲学家。教会内部有各种组织和组织活动，教会还要创办其它组织，如学校、基金会和医院，这样基督徒就很容易形成丰富的管理知识。基督徒还要从事出版宣传。各种各样的人物在教会中产生。一边是各种人才被吸纳到教会中去，一边是教会本身不断地培养和塑造新的社会精英。这些精英不仅可以留到医院、学校、公司和各种组织中，还能充实到政府的各个部门，为大众服务。”（第 86页）“只有在小共同体精神勃发的国家，才能培育大量的具有凝聚力、责任心和鲜明智慧的政治家。”（第 145页）
对基督教会世俗化的警惕
沈阳强调小共同体的生存和发展必须保持各自的独特性和建设性，“这些小共同体，包括地方行政体——如地方官员——除非基于保护治下民政的责任，也就是除非基于正当防卫，未必适合建构主动对抗地上掌权者治理的平台。非政治的小共同体更应该维护自身的特色。……在这些问题方面，中国人常常处理不好，轻易将社会组织政治化，害人害己。”（第147页）
在基督徒看来，与上帝的救恩与正义相比，宪政只不过是实用主义方案，所带来的正义也是相对的，都不具有神圣性。鉴于基督教信仰的超越性和“因信称义”的救赎性，此岸世界并不是信徒的终极目标，教会的世俗功能是信仰的结果而不是信仰的目的。因此，沈阳主要在第十章“基督福音、公共参与与诺斯替主义：西学东渐中的中国基督教群体”中，结合历史与现实，强调警惕教会内外歪曲教义或改变教会性质的危险，后者完全丧失了教会的神圣目的。
根据“天国窄门”的“十字架神学”，一些传道人宣传“世界福音化”的错误观念，背离上世纪五十年代王明道、袁相忱、谢模善等人的精神。沈阳告诫，要避免将福音复兴沦为个人德性伦理复兴的社群主义运动，基督的信奉者应重看基督在十字架上的荣耀，轻看“不信的世界”带来的一切荣誉，基督教会理应给出完全独立于“不信的世界”的价值观。
沈阳认为，中国家庭教会要坚持属灵层面的信仰追求，避免受“三自”“精神谱系”如“解放神学”的影响，将教会引向以世俗功利为目的——无论是政治还是经济等——而偏离凡事信靠基督道路的企图。沈阳批评了一些“家庭教会”“追求华丽的殿堂，拒绝深入开展耶稣式的门徒培训，热衷于基督教的公开化和世界化，暗暗构建了一个以自我赋权为中心的、看似独立于政府系统的官僚体系。”（第 262页）最危险的是将教会政治化，沈阳指出：“基督徒毫无义务接受一种以反对政府为己任的‘社会责任’或者‘文化使命’，基督教会绝非是以促成政权变更或者占有为目标的政治机构。拒绝不义，暴力反抗不义，改良不义，以福音改造不义，乃至放任不义，以及各种言行，差异迥然。”“今日，在中国多种类型的‘教会’中，以‘现代性’、‘普世价值’、‘公民社会’的名义，有些人认为，‘基督教’加上‘文化使命’，或者儒家，或者‘宪政’，鼓吹法治，鼓吹改革，就是改革宗，就是加尔文主义，就能建立一个‘美丽新世界’。他们绝然忽视了新教改革重新确认福音、反对律法主义的真理意义。”（第261页）“试图通过结构功能主义的叙述，以启蒙主义的动员方式，来鼓动更多的人进入教会，作为护理者的上帝，若决意抛弃这些在信仰上不够单纯的人们，就可能以此逻辑让他们的追随者付出血泪代价。”（第 271页）而在西方，“可以说基督教会史就是通过福音传播，实现教会自治在地上捍卫并扩展‘神的国度’，又拒绝‘政教合一’从而拒绝任何形式的政治偶像为崇拜的公民不服从运动史。俨然是从一个胜利走向另一个胜利……”（第 83页）
对于试图用价值多元化游说底层基督徒公共参与，沈阳认为可能会导致一些破坏性后果。如不相信上帝主导人类政治生活的权柄，号召兴起解放神学，建设人间天国等；或者相反，被不支持正义与宪政的社群占据。
对于基督徒通过各行各业传播福音，沈阳告诫，如果不了解基督的真旨意和真命令而盲目作为，就可能蕴藏巨大的风险。耶稣基督是人与神之间的“中保”，人通过耶稣而得到神的救赎恩典，倘若以个人的世俗事务见证耶稣基督是“道路”、“真理”、“生命”，无意中让这些事务成为耶稣与人之间的“中保”，无异于赋予了信仰本不应承担的责任，否定了基督在世界的工作，这是非常危险的。
由于片面认识，教会内外一些人错误地理解圣经《罗马书》所言的“顺服掌权者”。沈阳结合路德宗的历史错误指出：“分析圣经的逻辑结构，不难发现：第一，这些‘分工’都是从神人关系而被规范的；第二，相关经文是以书信方式呈现出来的，收信人是教会与信徒，而不是无神论者或异教徒。圣经从来没有授权政府转达要求教会顺服地上掌权者的命令，也未曾授权政府来治理教会。可是我们却不能反过来说，上帝从来没有授权教会牧养政府的公务人员。书信之强调‘顺服掌权者’，是其在十二章所强调的‘不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒’、“伸冤在我，我必报应”（12：19），也即强调‘神的绝对主权’的同时，希望收信人以基督救恩与天国盼望为核心关注，而不是陷入无神论式的焦虑。”“顺服神的政府与对抗神的政府在政体精神上截然相反。倘若承认必须无条件地顺服（绝对顺服）一切掌权者的一切作为，无异于绝对承认丛林暴力法则和谎言的正当性。”（第 78、79页）
考察西方教会，沈阳指出常态下教会的责任与所面临的考验：“只要宗教环境相对平和— —正如民主国家——哪怕为了赢得宗教竞争，教会也会沉静下来，默默地做一些外人不屑，在他们看来却细小而永恒的事情，如传播福音、从事神学培训和慈善活动、兴办学校等。……
‘基督徒的危险与其说来自迫害（它们对教义和教规的影响后果是多方面的），不如说是来自与非基督教世界的和平共居。……基督徒却要与通俗神秘主义、博学的神智派和希腊的学院哲学进行肉搏战之中为自己找到出路。’”（第 86页）
沈阳总结说：“从广义的角度进一步地说，朱学勤困境涉及到一个国家如何从传统向现代转型实现文明转型，如何以跨阶层共识为纽带实现从底层到精英的共识达成。在‘有教堂的开放社会’里，以基督救恩为中心的十字架神学、以基督教会为中心的自主交叉性小共同体是‘朱学勤困境’在信仰范式、行为规则与社会结构的双重而合一的答案。”（第 118页）
最后，沈阳坦言：“我们之所以提出自主交叉性小共同体，将其置放在正义一元论的观念体系下，并非力图复制‘通过有教堂的开放社会，完成底层人民教育和改变社群结构，通过法学训练，形成法律精英，来领导维权行动，最终建立一个法学家精英治理的宪政国家’这样的西方老路，而是试图展开中西方在政治社会学意义上的比较。”（第 270页）
《正义一元论》一再强调，一个国家的文明进步，在于宪政体制、众多自主交叉小共同体、拥有自由权利的公民三者的共同作用。
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