――兼论中国民族国家战略的价值重构（四）
张博树
上面三节集中讨论了全球治理中蕴含的人类新文明观。这一节和下一节，笔者拟反躬自省，谈谈我们中国自己。事实上，对中国问题的思考本来是我们的出发点和归宿。但由于本文对全球治理的政治哲学含义作了某些新的阐释，我们必须把这个大平台梳理清楚才能打扫自家的庭院。所以才有全文结构上的这种安排。
让我们先就并不算长的中国民族国家历史作一个简略的回顾。
中国作为现代意义上民族国家的历史大约要从晚清算起。鸦片战争以前的中国都可以称之为前现代的中国。从主权国家建构意义上看，前现代中国传统对现代中国的影响主要有两条：一是华夏中心主义的认知形态，再就是以皇权制度为核心的专制结构。
由吉尔伯特•罗兹曼主编的《中国的现代化》一书在讨论“中国的世界秩序”时指出：“在帝制时代后期，中国关于世界秩序的构想，是把安全和权力的实际现状与理论和观念上的中华中心论结合起来。中华中心论是中国文化优越性在制度上的表现形式，中国历代王朝对这一点的强调是不遗余力的，需知中华帝国晚期的纳贡体系就是为在礼仪上制度化地表达不平等和等级制而精心设计出来的。在纳贡体系的实践中，中国表现出自己是个中央之国，周围是一些文化低贱的藩属国，其统治者接受中国的册封，进而按约纳贡并与中国互市。”在中国人眼中，“世界秩序与其说是多国世界的秩序，还不如说是一种‘无邻邦帝国’的秩序，而由此产生的种种模式与其说是用来崇尚中国的优越文明还不如说是崇尚文明本身。” (42)
那么，为什么会如此？作为一种认知形态，这种情形是如何发生的？中国人自己作了更深入的反思。有学者指出：和古代世界上其他民族相比，中国人对“非我族类”的看法是既罕见又奇特的。区别中国和非中国的重点不在种族、血统，而在文化和道德。例如在董仲舒那里，华夷之辩就已被置于伦常道德之中。概括地说，中国文化的民族认同中包含着这样两种东西的统一：一是高度的道德价值一元论，它是世界主义的，是放之四海而皆准的；另一个是道德被等同于儒家伦理，这意味着儒家文化、制度和伦常秩序被视为世界第一，远高于其他“蛮”、“夷”。这样，所谓“华夏中心主义”既是世界主义的普遍论，又是中国文化、制度最优论。中国是世界上唯一的“礼仪之邦”，是文明的源头和“四夷”效法的标准，在这种认知支配下，当然不可能产生华夷平等、国与国平等的观念。当中华文明十分强大时，华夏中心主义中的世界主义就得到充分展现，中国人可以超越种族、领土和宗教去表达一种普遍的“道”。华夏帝王并不在乎确定的领土和疆界，而满足于四夷向中央之国的称臣纳贡。中外关系的基础不是各国拥有各自的权利和义务，外国只是中国文化教化的对象。贸易则是对狄夷的恩惠，因此非但不鼓励本国人参与，还实行种种限制。而当中华文明走向衰弱时，华夏中心主义就会转化为极端排外主义，企图靠闭关自守维系内部的制度和伦理纲常不被侵扰。(43)
至于皇权专制制度，则是中国前现代文明在政治领域的主要结构表现。在传统中国人的心目中，皇权至上与华夏中心主义实在说的是同一件事情。所谓“普天之下，莫非王土”，“王土”之外的地方则是“天子不臣”，不是不可以归天朝统治，而是没有资格作天朝的疆土。我们看到，直到乾隆晚年，中国人还在沉醉于这样的思维定式，而全然不觉外面世界的变化和暴风雨的即将来临。人们所熟知的、围绕英国使臣第一次访华而展开的故事以及故事本身所包含的全部讽刺，也只有在这个背景下才能得到充分的理解。(44)
鸦片战争始，“蛮”“夷”逐渐成为中国人眼中真正的对立物，并构成对华夏文明越来越严重的威胁。伴随着变“天下”为“国家”的认识转变过程，中国近现代民族主义也开始登上历史舞台。
现在我们已经知道，在制度现代化意义上，古老中国与现代西方之间的对抗，乃是以历史特殊性形式表现的有关社会进化普遍性的对抗。19世纪那些传统的士大夫想在承认西方物质之“用”的同时保留中国的精神之“体”，已被证明只是一种浪漫而愚蠢的想象。(45)不过，有一点必须指出：中国人对西方文明的误读，对西方文明所体现的人类文明共相的迟迟不理解，有着深刻的历史语境方面的原因，这就是“征服者逻辑”的存在。作为人类文明进化之二律背反在民族国家建构领域的主要表现，“征服者逻辑”在现代化“后来者”那里引发了复杂而不幸的影响。我们可以想象一下19世纪最后20年满清帝国所面临的严峻的国际环境：英、法、俄、日等列强步步进逼，强敌环伺；随着缅甸、越南、琉球、朝鲜等藩属国的独立或被割让，华夏帝国的朝贡体系土崩瓦解。口岸经济的发展则带有越来越浓厚的殖民地特征。如果说这个过程有什么正面结果，那就是中国作为现代民族国家（而不再是作为传统的中央之国）艰难地浮出水面――既然国际法已经成为国家关系的准则，那么列强对中国主权的不断侵犯反倒形成了对中国剩余领土的主权承认。
从中国人自己这方面看， “征服者逻辑”带来的结果必然是自强战略和防御型现代化模式的选择。中国的民族主义亦应运而生，有力地推动了中国现代民族国家的建设。晚清以降的民族主义大体有两个特点：一是强调自强，这与所有遭到“边缘化”命运的现代化后来者作出的选择是同样的（或近似的）。在一个弱肉强食的世界中，社会达尔文主义很容易成为民族自强的精神驱动力。(46)民族主义的另一个特点则是文化上的保守性。我们看到，在主权国家的内部建构上，满清帝国一直无法摆脱这样的矛盾：它既是一个（或至少希望成为）对外保持独立身份的国家，又是一个对内继续皇权统治的国家。民族主义同样徘徊于这两者之间而不能自拔。即便在甲午战败，民族存亡面临空前危机的情况下，以康、梁为代表的知识分子仍把希望寄托于大清皇帝，在君主立宪的制度框架内推进中国的政治民主化。随着戊戌变法的失败和潭嗣同等人的人头落地，改良派知识分子的希望终成泡影；而慈禧太后搞的那个清末“新政”的夭折，则再一次证明了皇权体制内实现民族国家建设的困难，乃至不可能。
直到孙中山首创“三民主义”，现代民族国家建设中对外民族独立和对内民主政治这两个方面才统一了起来。事实上，1905年的《同盟会宣言》就有“四纲”、“三期”之说。“四纲”是指“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”，“三期”则指实施之阶段，即所谓“军法之治”、“约法之治”和“宪法之治”。1928年10月国民党中常会通过的《训政纲领》明确承诺，作为“约法之治”之训政时期，由国民政府行使“治权”（具体化为行政、立法、司法、考试、监察五院制度），“政权”（选举权、罢免权、创制权、复决权）亦由国民政府训导，作为向宪政时期的过渡。理论上讲，所有这些不失为当时历史条件下促进中国制度现代化和现代民族国家建设的较为合理的制度安排。它证明了当时一代中国人不但要建设一个独立的民族国家，而且要建设一个实行民主制度的民族国家。这是对制度现代化意义上的民主宪政之人类普世价值的重要认可。虽然民国时代的民主实践很快被历史所淹没，但后人研究这段史实，终不免掩卷沉思，在慨叹历史无情的同时，生出进一步探究历史的冲动。
中华人民共和国成立后，执政的中国共产党在领导建设现代民族国家方面，亦走过了曲折蜿蜒的道路。
毫无疑问，毛泽东是一个典型的民族主义者，在他身上，可以看到一个古老而又落伍的民族希图自强以“自立于世界民族之林”的强烈冲动。但是，毛泽东同时又是一个世界主义者，具有浓烈的天下情怀。理解毛泽东的“世界主义”有三个必须注意的要点：一是呈现在毛泽东主观意识中的马克思列宁主义关于“世界革命”和“无产阶级国际主义”的革命理念，二是中苏两党关系破裂后上升的“中国成为世界革命中心”的自我定位，三是隐含在这种自我定位背后的、作为潜意识存在的华夏中心主义的古老观念。这三个东西加在一起，使毛泽东的世界主义具有了某种怪异而独特的特征。为了和前现代华夏中心主义中的世界主义内涵相区别，本文把毛泽东的世界主义称为“新世界主义”。在20世纪50～70年代，基于毛泽东新世界主义的世界革命战略和致力于本民族富强的中国的民族国家战略紧紧缠绕在一起，时而呈相互促进的关系，时而又呈相互紧张、相互矛盾的关系。
举一个例子：毛泽东对印度支那战争的理解和在长达20多年的时间里他的态度的变化。据中国学者杨奎松研究，毛泽东对印度支那战争的态度从1949年到1973年大致经历过四个阶段的变化：(47)
第一个阶段（1949～1953），支持越南的抗法战争，根据即“无产阶级国际主义的原则”（用毛泽东的话讲就是“革命时需要外援，胜利时应当援外”）。在革命经验方面，毛泽东相信中国共产党武力夺取政权的道路乃是越南等亚洲国家共产党领导本国革命、实现民族解放的唯一途径。地缘政治显然不是中国抗法援越的首要考虑。在这个案例的这个意义上，毛泽东的世界革命战略优先于中国民族国家战略。
第二个阶段（1954～1957），赞同和平和对西方作适当让步，提出“不对外输出革命”，认可“互不干涉内政”这样典型的民族国家外交政策纲领。这种认可既非毛的意识形态逻辑使然，也非毛颇以为自傲的革命经验使然，而更多是基于现实政治需要的一种外交策略。毕竟，朝鲜战争使毛泽东更加清楚地看到了中国与西方发达国家在工业化方面的巨大差距。争取地缘政治意义上的相对安全以保证中国迅速在经济上赶超资本主义的发达国家，成为毛泽东优先考虑的目标。显然，这样的目标更多是民族国家性质的，而非无产阶级世界革命性质的。
第三个阶段（1958～1969），支持越南的抗美战争，反对越美和谈。导致毛泽东重新重视革命与战争问题的导火线是中苏分歧扩大、苏联走向“修正主义”及其社会主义“和平过渡”的主张。在毛泽东看来，否定革命，特别是否定暴力革命，无异于否定中国革命道路在落后国家的普遍适用性。由于苏联“变修”，世界革命中心已经从莫斯科移到北京，“我们现在是当仁不让，见义勇为”。在这种思想指导下，穷得叮当响的中国居然向越南和其他同样贫穷但坚持“社会主义方向”的国家提供了大量援助。世界革命战略再度成为毛关注的中心。
第四个阶段（1970～1973），赞同越美和谈，主张结束战争。毛泽东重新回到比较灵活的态度上来，无疑是受到国家利益和国家安全需要的极大触动。中苏在边界地区发生的武装冲突、苏联陈兵百万对中国虎视眈眈的现实，迫使毛泽东改变中国的外交战略格局，向美国伸出了橄榄枝。而美国为了摆脱在印度支那陷入的困境和对抗苏联的需要，也和毛泽东拍手即合。这种共谋是建立在利益原则基础上的、民族国家之间的共谋。中国从此与“世界革命中心”的思想告别。
关于古老的华夏中心主义对毛泽东一代中共领袖、特别是对毛泽东本人的影响，乃是一个需要进一步研究的问题。我以为，这种影响对毛泽东来讲未必是自觉的，但他的一些作法却似乎证明了这样一个逻辑的存在。而当毛泽东尽显其颇有天朝遗风的“大国风范”时，往往损害了中国的民族国家利益。我们也来看一个例：1962年中印之间因为领土争端发生的大规模武装冲突。
翻开中国地图，西藏南部一块大约9万多平方公里的地方只标有稀稀落落的几个地名，这个地方如今为印度所占。目前中印两国的实际领土控制线是中国并未承认过的“麦克马洪线”。这条90年前由英国勘定的中印边界线本来是大英帝国扩张思想的产物，它把传统上属于中国控制的大片藏民区（也是西藏最丰富的资源区）划成英国的殖民地。但可能是担心合法性不足，英国政府并未批准附图上标有麦克马洪线的《西姆拉条约》。中国中央政府当然更不会认可这个条约。印度独立后，印度政府即开始奉行北进政策，蚕食掉麦克马洪线以南的大片地区。1959年3月印度总理尼赫鲁给中国总理周恩来的信中，进一步提出全面领土要求，同时印度边境哨所节节向北推移，甚至达到麦克马洪线以北地区，企图造成既成事实，逼中国接受。这就是1962年中印战争爆发的大致背景。显然，50～60年代中印两国围绕领土划分问题出现的争端，是典型的民族国家意义上的争端。战争以中国方面的全面胜利而告结束。奇怪的是胜利了的毛泽东和中国政府的态度及举措：中国军队一举南下收复的土地本来是传统意义上中国的领土，现在却把它主动放弃，军队又回撤到实际控制线，即麦克马洪线以北的高原地区，并且从这条线再往后主动后撤20公里，以显示中国对解决中印边界问题的“诚意”！(48)
如果找不到充足的证据证明毛泽东的作法有合理的地缘政治方面的考虑，那么剩下的可能就是毛泽东在故意通过“教训”的方式向世界展示其既拥有力量、又绝不以大欺小的“英雄形象”。把对手打倒在地再将其扶起，还把武器擦得干干净净的还给他，这是典型的强者对弱者的羞辱。毛泽东是否曾经沉醉于这样的自我欣赏我们不得而知，但毛的“大度”把9万多平方公里（相当于3个台湾）又富含资源的土地拱手让人，(49)却是一个不争的事实。这个事实按照民族国家的逻辑是无论如何解释不通的。除了古老的华夏中心主义的“天朝”潜意识外，也许唯一能够解释得通的还是那个雄心勃勃的意识形态全球战略。
斗转星移，转瞬间中国已告别了那个红色年代，进入改革与对外开放的“新时期”。至少在国际舞台上，中国不再以咄咄逼人的意识形态角色出现，而更自觉地把自己定位在民族国家这个显然更合适的位置上。
具有讽刺意义的是，当毛泽东以冲天的豪情规划、实践其“反帝”“反修”的世界革命目标时，作为民族国家的中国恰恰处于最封闭、最保守的状态之中。普通的中国人不知道中国之外是什么样子，世界也不知道中国内部是什么样子。开放所必然导致的双向交流与沟通的扩大，使沟通双方、特别是中国人一方吃了一惊，大有如梦方醒的感觉。原来作为民族国家的中国，在经济发展水平上，竟与先进的发达国家有着这样大的差距！
于是，新的一轮“自强运动”应运而生。中国共产党11届3中全会提出的“把全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来”为新的“自强运动”提供了意识形态解释和合法性论证。邓小平讲“发展才是硬道理”、“落后就要挨打”准确地反映了新一代中国领导人的焦灼心理，从民族国家及其传统基础利益原则的立场出发，这种焦灼是完全可以理解的。事实上，民族振兴的口号获得了国民热烈的响应，这甚至可以从人们对体育比赛（尤其是中国人的比赛成绩）的热切关注中，得到印证。(50)
然而，新的问题很快暴露了出来：中国的旨在迅速实现经济增长的民族国家战略缺乏制度基础与体制上的保障。这可以从经济体制与政治体制两个方面来谈。经济方面，传统的动员型和命令型计划经济只会造成短缺经济的后果，重新承认市场经济原则显然势在必行。准确地说，中国人是在严峻的现实压力下重新认可市场原则的；中国只有“摸着石头过河”的“理论”却没有对市场经济的历史的、深入的、学理的反思。这决定了迄今为止官方意识形态对市场经济原则承认的不彻底性（比如，在今天的大学教科书中，对市场经济的标准界定多局限于“资源配置”，而回避其更具根本性的产权制度前提）。在政治体制方面，问题表现得更为严重。以一党专制为特征的中国政治体制是邓小平从毛泽东那里继承的一份沉重的政治遗产，邓显然没有足够的认知和勇气把这份遗产送入历史博物馆。与毛相比邓的不幸在于：在毛那里，政治上的极权主义和经济上的计划控制可以并行不悖，而在邓那里，继续维持党对权力的掌控和发展市场经济所要求的法治背景和多元民主制度存在着根本的冲突。改革开放以来中国的威权主义社会总格局和权钱交易的腐败顽症就是这样产生的。
邓的不幸还在于：开放的中国面临的已经是一个开放的、迅速转变和进步中的世界。“冷战”正在或即将成为过去，制度现代化领域内政治民主建构的普遍意义正如市场经济建构的普遍意义一样获得了全球水平的揭示，全球治理作为人类的新文明观正在登上20世纪晚期的世界舞台。说得更明确些，当中国人最终认定必须认真建设自己的民族国家时，世界已经进入了全球治理的时代。全球治理时代的世界带给中国的不再是“征服者逻辑”，而是民主化的普遍要求。当中国由于现存政治体制无法满足这个要求甚或有意抵制之时，则势必产生前文已经论述过的所谓“主权”与“人权”的冲突。
人们都知道，十几年来中国与西方国家围绕“人权”“主权”问题产生的争论，肇始于1989年中共政权对天安门公民维宪民主爱国运动的镇压。由于这个镇压，中国共产党执政者遭到了全世界的一致谴责。值得注意的是中共当权者对这种谴责的反应：他们很直率地把谴责和来自外部的批评指责为对中国“内政”的“干涉”，把国际社会对中国公民民主诉求的支持斥责为“敌对势力”对中国实施“和平演变”的图谋。如果说中共当权者的对内镇压行为体现了邓小平一代人陈旧的专制主义政治思维逻辑，那么邓和他的“接班人”江泽民拒绝外部批评的行为则体现了同样陈旧的主权国家逻辑：不管“家里”发生什么事情都属于“内政”范畴，“外人”不得干涉。或者，更准确地说，中共当权者是在有意利用主权国家的逻辑为自己的专制主义行为提供辩解和保护伞。
不应当否认，这些年来，中国政府开始参与国际范围的人权“对话”，较之过去全无人权概念或否认人权的存在，是一个进步；但中国当权者人权对话的策略却更多是应对性的，并无诚意真正接受国际社会捍卫人的政治权利和思想自由权利的基本准则。所谓“生存权”、“发展权”概念的提出，对于一个人均GDP仍然很低、又曾深受“征服者逻辑”之害的发展中大国来说，似乎显得有些道理；但当我们考虑到此类概念正在被政府用来当作抵制国际社会对中国政治领域人权状况批评的武器时，这个解释学分析马上就可以戳穿“生存权”、“发展权”之类所隐含的意识形态辩护内涵。问题不在于抽象的“生存权”、“发展权”是否属于人权的范畴，而在于这些概念在专制主义应对策略内的使用必然产生的混乱效应。在最好的情况下，它似乎是想用一种排序的方式证明“填饱肚子”比“思想自由”更重要，而回避了当今中国“填饱肚子”问题之所以仍然存在，重要原因之一恰恰是思想不自由（缺乏对权力的社会监督所导致的腐败往往造成对普通人和弱势群体的权益侵犯）。在最坏的情况下，这个应对战略则是对当代人类文明成果的公然蔑视，因为它可以把普遍人权解释成只是“西方”的价值观，甚至是“西方”实施“和平演变”的某种手段。
2001年4月哈贝马斯来华访问时在中国社会科学院作了一场题为“关于人权的跨文化的讨论”的学术报告。在谈到“亚洲的价值观”时哈氏指出：“新加坡、马来西亚、中国政府以及中国台湾地区习惯用‘优先’关注社会和文化的基本权利为其违反司法基本权和公民政治权的行为――西方对此予以了指责――进行辩护。这些国家通过家喻户晓的‘经济发展权’，认为自己有权‘推迟’实现宽容的自由权和政治参与权，直至这些国家经济发展水准允许其稳定地满足居民的基本物质需求。在他们看来，对生活在贫困中的民众来说，法律平等和言论自由似乎并不像改善生活条件的期望那样同等重要。但是，这种功能性论证不能如此轻易地转变为规范性论证（――加重号为引者所加）不言而喻，在人权的长期实施中，某些条件比其他条件更重要。尽管如此，这并不可以为一个专制的发展模式进行辩解，因为按照这个模式，个人的自由服从于父权制那里接受和注解的‘集体的福祉’。事实上，这些政府根本不保护个人权利，而是保护他们理应去履行的一种父权制的照顾。而在西方，从古典观察来看的个人权利被归结为生命和身体不受伤害权，广泛的个人权利保护和平等待遇权，信仰自由、结社自由和言论自由权。规范地看，‘优先’关注社会和文化的基本权是不会得到辩解的，因为这些权利只是用于保证‘公正的价值’（罗尔斯语），即为平等的利用那种自由的和政治的基本权利的事实前提提供保证。” (51)
这位新马克思主义思想家对人权问题的分析和对“亚洲价值观”的批评，值得我们深思。
中国正在面对全球化，融入全球化。这个全球化不仅是经济意义上的，而且有着鲜明的政治含义，那就是全球政治民主化基础上的民族国家利益原则的扬弃和全球公共理性的勃兴。就中国而言，如果说前现代的华夏中心主义乃是世界各主要文明相互隔绝的结果，毛泽东的新世界主义是激进意识形态乌托邦和作为潜意识存在的中国前现代精神遗产相结合的产物，它们都具有某种“天下”眼光但都不是全球化，那么今天作为民族国家的中国则实实在在面临着走向全球的机遇和如何使自己融入全球化、成为全球化的建设力量而不是阻遏力量的现实挑战。
什么是“民族国家战略”？按照传统的理解，民族国家战略当然是指旨在实现民族国家利益最大化的战略安排。“国家利益至高无上”显然是这种战略安排的根本价值预设。然而，根据本文前边的分析，这样的价值预设是成问题的，以自私的民族国家行为逻辑为基础，人类将无法摆脱社会达尔文主义的羁绊和奥尔森“集体行动”的困境。当代人类经济社会发展、文明进步的水平和全人类正在面临的资源、环境方面的空前挑战已经提出了这样的要求，那就是以人类的名义超越民族国家的狭隘考虑，全人类的共同利益高于民族国家的国家利益。
这应该成为人类考虑当代和未来所有问题的根本价值前设，更是人类考虑民族国家问题的价值前设。每个现存民族国家（包括它的领导者和它的公民）对此都有义不容辞的责任。
然而，这只是问题的一个方面。
另一方面，民族国家利益原则的被扬弃毕竟需要一个过程，这势必造成根本价值转换中的一系列紧张。每个民族国家的社会发展水平、民主化程度、理性处置国家间关系的能力的不同，各种地缘的、区域的、宗教的、种族的乃至意识形态的差异和冲突，都会给全球公共理性的形成造成压力。这种多重互动和博弈的复杂性，也许我们今天还难以想象，更不用说去驾驭。这大大增加了我们思考这个问题的难度。
当然，大方向是不容怀疑的。由于以上两方面因素的存在，我以为就中国而言，高扬全球公共理性与民族国家战略的统一应该是历史的现实性、生成性和未来性的统一。
就历史的现实性而言，应该承认过去百年来中国作为民族国家的艰难成长经历对当代中国人认知世界、理解世界的方式的影响，同时也要承认中国的传统政治文明对当代中国政治选择的影响。这些影响对全球治理所蕴含的新的人类文明观的认同来说，呈现出某种多面性。我们应该积极挖掘民族认知储库中有利于接受人类新文明观的那些东西，逐渐清理、淘汰那些与人类文明发展大势相悖的东西。历史的现实性还有一层含义，那就是当今世界毕竟还是一个建立在主权国家框架基础上的世界，这决定了利益博弈仍然是当今国家间关系的重要内容乃至基本内容。在民族国家水平上突破利益逻辑的樊篱，需要极高的道德勇气和智慧，也需要民族国家间建立在相互信任基础上的合作与互动。中国民族国家战略的制定，必须同时考虑到这些极其现实的因素。
就历史的生成性而言，必须理解今天的民族国家已经不完全等同于50年乃至100年前的民族国家，新的人类交往原则正在生成之中、形成之中。用哲学人类学的术语来说，成为全球公共理性之“形而上”根基的社会性不再是立基于生物性的社会性，不再是虽代表文明的内在生长力量、但又不得不屈就于文明的历史形式的社会性，道德和伦理作为本真意义上的社会性之体现在人类的社会生活中将占有越来越重要的地位。一个成熟的民族国家战略，其着力所向，应该与历史的生成性和历史的方向性相一致。从实践意义上讲，这意味着一个民族国家在制定自己的国家战略时，不能再自然地把本民族国家的利益作为思考问题、制定政策的唯一出发点，而要时时自省到本民族国家利益和人类共同利益之间可能出现的紧张。能够通过“双赢”或在无法达致双赢的情况下自觉抑制自私的民族国家冲动以化解这种紧张，这样的民族国家战略才是无愧于当代人类文明进化水平的民族国家战略。这当然同样适用于中国民族国家战略的设计和制定。
最后，就历史的未来性而言，超越民族国家的，某种更合理、更有助于解决人类面临的一系列难题的全球组织建构已经成为政治哲学意义上的必然。当然，这种“超越”不一定意味着民族国家的寿终正寝，但它一定意味着在新的全球组织建构中民族国家角色和功能的变化。也许，它会变成未来全球公共权力机构的一个层级，也许它以新的组合方式成为全球公共政治建构中的一部分。这里不是讨论未来历史之具体性的地方。我只是想说明，构建民族国家战略，必须有宽广的世界眼光和深邃的未来意识，必须有博大的胸襟和以天下为怀的气魄，还必须有对人类行为弱点的深刻把握。这样，一个民族国家之国家战略的制定和实施才会有助于人类文明整体的推进。
以上谈的是一些大原则。下面笔者拟就全球治理背景下中国民族国家战略的设计、实施和调整，再从外交与内政两个方面作些讨论。从实践意趋看，这些讨论当然带有建议性质。不过，我将把讨论范围限定在多少有些抽象的原则问题内，而把更具体的政策问题的研讨留给有关领域的专家。
所谓“全球政治民主化”包括两种含义，一是各民族国家国内实现民主化，二是国际关系的民主化。这两个方面都与全球治理有关，都是广义的全球治理的内容。中国政府目前承认且在提倡“国际关系的民主化”，但对各民族国家内部的民主化问题多以“他国内政”为由不与置评。我以为，作为具体外交政策由以制定的基础，这两个方面都有进一步讨论的必要。
先来看与“内政”有关的民族国家内部的民主化问题。这个问题，对当事国而言是“内政”，对其他国家来说则是“外交”。根据前文已经阐述过的原则，背离个人权利的民族国家没有资格成为全球治理的主体，乃是当今文明人类达成的共识。因此，每一个文明国家的领导者和公民都有从道义上关心那些尚处于专制政府压迫下人民的义务，都有批评、乃至在必要时通过适当手段合法地对侵犯人权的专制行为进行干预、制裁的权利。在这些场合，“互不干涉内政”的原则是不适用的。中国在20世纪50年代提出的“和平共处五项原则”（包括“互不干涉内政”的原则）有其特定的历史背景，它既是主权国家时代的产物（因此，一般地，它符合主权国家构成的世界框架内民族国家间关系的传统准则），又是当时的中国领导人收缩其“世界革命”战略，向担心被“输出革命”的东南亚周边国家示好的表达（因此，特殊地，它符合当时中国的民族国家利益）。中国确曾在几十年的外交政策实践中基本恪守了这一原则。但在全球治理时代，这种从政治哲学角度看无原则的“互不干涉内政”的逻辑缺陷已经变得十分明显。在中国政府的对外声明中，我们很少、或几乎没有听到过对哪一个专制政权实施国内政治迫害的谴责；我们听到更多的是“尊重各国人民选择适合于自己发展道路的权利”。然而，谁都知道，在专制条件下，所谓“人民选择自己发展道路的权利”是不存在的，因为专制者已经剥夺了公民的这种权利，而又常常用表面上的民主粉饰其专制的本质。这样，以“不干涉内政”为由放弃对专制政权的批评，实际上等于放弃了世界大家庭中一个文明国家应负的责任，也损害了一个现代文明国家的应有形象。
关于“国际关系的民主化”问题，可以包含多种指涉，比如，它可以指联合国组织构成、议事规则和程序的民主化。在这方面，已经存在了半个世纪之久的联合国体制显然有进一步改革、完善的空间。中国如能在这个方面提出建设性的意见和建议，当然是极有意义的事情。“国际关系的民主化”还可以有一种指涉，那就是强调大国、小国平等，强国、弱国平等，反对“霸权主义”和“强权政治”。抽象地讲，这个原则并不错，但它需要进一步分析。如果“霸权主义”指的是社会达尔文主义意义上的以强凌弱，那它当然是需要谴责的，问题是这种体现“征服者逻辑”的民族国家行为在今天正在失去其典型性和合法性，时代毕竟不同了。如果“霸权主义”指的是大国对其他国家“内部”事务的“干涉”，则问题又回到了我们刚刚讨论过的话题：只要被“干涉”的国家确实存在着对国内人权的严重侵犯，那么这样的干涉就非但不是什么“霸权主义”，而是体现国际公正的正义之举。更何况进行正当国际干预的国家，其行为也要受到国际社会的监督。近来被频频曝光的美国军方虐待伊拉克战俘的事情，就是一个好例。虐待战俘丑闻的发生并不能否定美英联军出兵伊拉克、推翻萨达姆政权在道义上的正当性，而这样一件丑闻能够被公之于众，且迅速进入公共权力机构的调查、听证程序，相关责任人将很快被追究，又恰恰证明了民主制度本身的优势。这里附带谈两句美国：这个迄今诞生不过两百多年的国家正在引领全球化的潮流，是一个毋庸置疑的事实。美国文明之所以对全世界有吸引力，归根结底是因为它以民族形式的特殊性体现了人类社会进化和制度现代化所拥有的普遍性。 “民主”、“自由”、“人权”之类都是当今人类共有的价值观，它既不仅仅是美国的“价值”，也不仅仅是西方的“价值” ，只不过相对于世界上的其他地区来说，美国人和欧洲人在尊重人权、实践人权、建构保障人权的制度方面作得更好些罢了。当然，承认这一点并不意味着认可美国作为民族国家的所有行为。在许多场合，美国的民族国家行为可能是自私的，这并不奇怪。突破利益原则的狭隘性对美国同样不是一件容易事。当美国民族国家行为的自私性损害了人类的整体利益和共同利益时，它也要受到指责与批评。但我们不能把美国文明中体现的人类价值的普遍性和美国作为民族国家的某些特定行为混为一谈。
对中国执政党和中国政府来说还要注意的一点是：不应该以“社会制度和发展道路的多样性”为名，拒绝吸纳国外民主建设方面的经验，拒绝国际社会对中国人权状况的监督和批评。国内一些持“正统”观点的学者和官员可能认为，在当今中国的对外政策方面，一个很棘手的“问题”是怎样在发展与其他国家（特别是美欧各大国）国家关系的同时又阻遏其价值观的“渗透”。根据本文的逻辑，这个“很棘手的问题”其实是个假问题。真正的问题是中国必须走向民主，必将走向民主，而今尚在威权主义向民主转化的艰难行进之中。继续坚持陈旧的、自欺欺人的意识形态自我定位是非科学的，也是没有出路的。正如同市场经济并没有“资本主义”与“社会主义”之分一样，民主也没有必要非要贴上一个意识形态标签。如果说国际关系的民主化需要“求同存异”，那么中国政府在国际场合更应该作的是“求”世界文明主流之“同”，而不是借“民主”和“发展道路多样性”的名义“存”自身意识形态之“异” 。国际社会的人权压力对中国其实是好事。中国政府应该以真诚的态度参与国际人权对话，接受国际社会的人权监督，同时也以自己的努力，为国际人权事业作出贡献。这本来亦是全球治理的应有之意。
中国很重视在世界事务中发挥一个大国的作用，并且在某些领域开始有所作为（比如近两年对朝核问题六方会谈的推动）。其实，用武之地还有很多：中东问题，国际反恐问题，区域合作和一体化问题，世界范围内的反贫困问题，合理保护全球资源问题，合法开发、利用外层空间问题，促进联合国协商机制的改善问题，探索新的区域或全球合作的方式与渠道问题，等等。笔者相信，一个实现了民主化的中国将更有利于在世界舞台上发挥建设性的大国作用。而如何实现内部民主化，正是我们下边要继续讨论的话题。
我们一项一项来谈：
理性推进政治体制改革：这是一项已经进行了20多年、时断时续的事业，也是中国各项改革事业中的最艰难者。从建设民族国家和全球治理角度看，理性推进政治体制改革，实现中国的政治民主化，乃是在中华民族历史上具有深远意义的大事，因为它将促成一个完整意义上民族国家的诞生（不但是独立的，而且是民主的）。考虑到中国的幅员之辽阔、情况之复杂、民主建设条件之苛刻和进程之艰难，中国民主化的成功本身（也就是，完整意义上的中国民族国家建设成功之本身）就是对全球治理的最大贡献。当然，我们还必须有这样的视界：根据人类文明进化和社会发展的大趋势，民族国家同样有其历史性和过渡性。它终究是要被更合理、更先进、更具有全人类性的组织结构形式所超越的。正因为如此，我们实际上面临着双重任务、双重挑战：既要建设一个独立的（主权完整的）、公民又享有充分权利的民族国家，又要为扬弃这样的国家而努力。
中国政治体制改革的长远目标，当然是结束中国共产党一党专制的政治制度，在尊重公民个人权利的基础上建设一个真正的多元民主宪政国家。但这显然不是可以一蹴而就的事情。所谓理性地推进中国政治体制改革，包含着这样的意思，那就是必须充分估价改革条件的成熟程度、改革可能付出的成本和社会承担这种成本的能力与限度，采用适当的战略和策略安排各项改革措施的轻重缓急，使整个改革成为一个渐进的，同时又是层层递进、有着明确目标的过程。目前，加强执政党内的民主建设，在现有人民代表大会体制内完善其立法与监督功能，在基层直接选举的基础上总结经验，逐步扩大民主选举的范围、层级，通过拓宽“民主党派”的参政议政渠道为形成真正的政党政治创造条件等等，都是现阶段中国政治体制改革应该着力作的事情。民间对政治体制改革的研究则应该更大胆些、视野更开阔些。包括对未来适合于中国发展的民主政体形式、民主化的实现步骤等都应该进入现实研究的视野。毕竟，中国民主事业的成功依赖于民间力量与中国共产党内改革力量之间的良性互动，对中国现存专制主义体制的打破（比如，突破“报禁”和“党禁”），离了这两股力量中的哪一股都不行。
完善公共管理机制：由于历史原因，中国的公共行政理念一直存在着某种缺失。(52) 改革开放以来，中国在建设一个有效的、廉洁的法治政府和行政管理体系方面，已经作出了巨大努力。值得深思的问题是为什么这种努力迄今收效甚微。行政机构的膨胀几乎成了一个老大难问题，它一方面形成对国家和地方财政的巨大压力，同时亦势必加剧政府和公民之间的紧张（超编的政府人员的开支必须借助对辖区内普通百姓的掠夺才能维持）。公共行政投入的巨大成本和其产生的效益往往不成比例，吏治运行中的潜规则盛行，“内在制度”和“外在制度”的并存使公共行政中的渎职和投机行为大行其道。(53)显然，这些问题只有通过改革公务员任命和选拔制度、净化公共行政环境、提高对各种潜规则和投机行为的理性预期能力和防范能力、建设一个有效的公民对政府行政的监督体制才能逐步解决。
从全球治理角度看，全球化和中国已经加入WTO的事实意味着中国公共行政的施政对象和施政环境已经发生了历史性变迁，中国政府必须适应政府管理国际化的发展潮流。这是很多学者已经注意到的一个方面。我在这里想强调的另一个方面毋宁是：要一视同仁地对待腰缠万贯的国外投资者和尚不富裕的中国普通老百姓。在享受政府提供的服务和保护、监督政府的施政行为方面，穷人和富人、中国人和（来华经商的）外国人拥有同样的权利。在一个有着长期“官本位”历史、迄今仍未摆脱威权主义羁绊的国家里，往往容易产生对普通人（特别是社会弱势群体）所享有的基本权利的漠视倾向。人们记忆犹新的发生在2003年的“孙志刚事件”、2004年初报道的拖欠农民工工资问题和近来报道的安徽阜阳劣质奶粉事件，从不同角度说明了同一个问题。我们必须说，一个公共行政体系只有在符合当代人类已经达到的道德水准的前提下合法地、同时又是充满人性关怀地面对它的公民，竭诚为他们服务又真诚地接受他们监督，它才能在树立起一个对本国公民而言的政府权威的同时，真正赢得非本国公民的尊敬与尊重。
鼓励公民社会的复兴：高扬公共理性精神，用人性中的自由之光驱散社会的丑恶，建构更能体现人的本真之社会性的制度安排，这是本文自始至终一直在强调的一个基本主张。对于一个已经建立起民主制度的国家来讲是如此，对于那些尚未建立民主制度、或正在为此而努力的国家来说，就更是如此。公民社会是表征公民思想表达权利、实现公民对公共权力的监督、完成理性的文化再生产、促进全社会的沟通、理解与社会自律的基本制度平台。对于一个现代民族国家来说，公民社会是个人与国家之间的重要链接，公共权力机构的合法性必须据此得到证明。而从全球治理角度看，一个国家内部的公民社会的建设又是该国公民参与全球公民社会建设的基本前提。试想，一个公民尚未能有效地参与国内治理，他又怎么可能自由地参与全球治理？所以，在这个意义上可以说，在民主化基础上完善公民个人与国家之间合法性关系建构与链接的公民社会也将有助于使国家成为公民个人与全球社会之间的合法链接。
20世纪早期曾有过中国公民社会孕育、诞生和蓬勃发展的历史，后来被毛泽东的农业乌托邦极权主义可怕地中断了。本文说要“鼓励公民社会的复兴”应该是对这一段早期史实认可基础上的、政府应该采取的内政方略的准确表述。从根本上说，中国公民社会的建设必须以改变执政党对公共领域的全面监控为前提。中国共产党必须丢弃陈旧、僵化的政治思维逻辑，使《宪法》赋予的公民言论自由权和思想表达权真正得以实现。公共权力机关对舆论传播机构的管理必须纳入法治的轨道，尤其要改变党的宣传部门成为媒体（电视台、广播电台、出版机构、网络公司）“太上皇”的现实。改革开放以来，中国媒体的进步是有目共睹的。面对种种“禁区”，有良知和社会责任感的知识分子在传达社会的真实声音、传播社会正义方面作出了不懈努力。这里不是探讨威权主义条件下的知识社会学的地方，我只是想说，这种由于专制主义的淫威导致的代价极高的游戏不应该永无结束。在教育领域，高扬学术自由、教育独立的现代大学理念，在普教系统、高教系统剔除“党化教育”的传统和制度性存在，应该是中国教育改革和公民社会建设的重要内容。在民间社团建设方面，要逐步改变目前的民间社团审批制度，允许民间自由结社。只有当一个政府不再把公民的自由结社行动和其他集体行动视为“威胁”时，才可以说这个政府是拥有自信的。而没有自信的政府只能证明一点，那就是连它自己都意识到了它并不是一个真正民主意义上的政府。
提倡健康、开放、自强、宽容的民族精神：发自内心的对本民族的爱是一种质朴而崇高的感情。然在全球治理时代，这种爱应该升华为与人类文明进化水平同步的、足以包容我们对整个人类的同情心和责任感的、非狭隘的民族精神。这样的民族精神是与全球治理的根本宗旨相一致的，也是与人性的高贵、尊严相一致的。考虑到目前中国的实际情况，我以为中华民族应该提倡的新的民族精神包含如下要点：
这种民族精神应该是健康的。“健康”首先意味着民族精神的建构要和建设一个民主的民族国家相联系，而不再成为专制者证明自身合法性的手段。我们的文化传统中向来缺乏民主的“基因”，通过不懈的启蒙（既是对我们自己，也是对我们的后代）使中华民族的民族精神注入自由主义的元素，是当代人乃至下面几代人必须承担的使命。“健康”的另一个含义是建构中的民族精神不再囿限于民族国家的范围，也不再仅仅局限于提倡对本民族国家的忠诚。从发展的眼光看，新的民族精神毋宁要和扬弃中的民族国家保持适度张力，对民族国家行为中可能暴露的自私性有充分的自省，而这自然意味着，新的中华民族精神将成为全球治理的建设性因素。
这种民族精神应该是开放的。“开放”的反义词是封闭和保守。20世纪90年代以来，以封闭、保守心态面对民族精神建设的并不乏见。比如，一篇论“乐坛后殖民文化”的文章就曾指责西方以文化为幌子对中国实施的“软性侵略”，目的是窒息我们自己的传统音乐文化。(54)从学理上讲，这样的东西自然不值一驳。值得注意的是另一种“新保守主义”倾向，持有此种倾向的人多为海外留学返国的知识分子或经常有机会出国研究的学人，他们对西方社会有自己的体验，往往得出“天下乌鸦一般黑”的结论，有的甚至非理性地回归传统。显然，要建设开放的中华民族精神，自由主义、“新保守主义”和持有其他主张的知识分子之间还需进行更深入的对话。
这种民族精神应该是自强的。在本文已经就中国民族国家的历史作过追溯以后，再来强调“自强”问题是否有些画蛇添足？不是这样的。与官方一直在倡导的“民族自豪感”相反，目前在中国各大城市的“时尚”风潮和反映百姓生活的市井文化中，一股浮浅的崇洋媚外之风似乎有越刮越烈之势。北京宽阔的马路两侧到处充斥着“欧陆风情”、“美氏豪宅”之类的房地产广告；专事预告央视电视节目的《中国电视报》居然每期都有一个“国际版”的“娱乐周刊”，把各式各样的洋美女推介给中国读者。如此浅薄又如此深入的“西化”反映了威权主义背景下市场导向和消费潮流的低俗化，对体现人类新文明观的真正的全球化来说，这不啻是一种讽刺。面对这种充满着铜臭气息的民族虚无主义和犬儒主义，重谈民族精神建设中的“自强”问题，显然包含了文化、经济与政治诸层面的多重意义。
最后，这种民族精神应该是宽容的。中国自古就有“四海之内皆兄弟”的说法，现代自由主义则强调宪政民主基础之上的多元主义和“重叠共识”。宽容是一种美德，一种境界，它同样可以转化为一种精神建构和一种制度安排。宽容既适用于世界各民族间的关系整合，也适用于国内各民族（特别是汉族和少数民族）间的关系整合。任何一个民族国家都不会支持境内的民族分裂活动，在一个走向全球治理的时代，主张民族分裂将更加不得人心。但是，实现民族团结的政治前提是民主化，宽容则是对民主化的精神引申。这一原则同样适用于处理海峡两岸关系和港澳自治。在一个制度认同高于文化认同的时代，唯有民主与宽容可以为建构中的新的中华民族精神提供动力。
（本文作于2004年5月, 8月修改、补充，北京）
42吉尔伯特•罗兹曼主编《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，江苏人民出版社1988年版，页33、35。
43参见金观涛“百年来中国民族主义结构的演变”和葛剑雄“天朝心态中的开放观”，二文皆载于《二十一世纪》1993年2月号。
44关于这个故事的详尽叙述，可参看佩雷菲特著《停滞的帝国：两个世界的撞击》，三联书店1993年版。
45有“莫扎特式的历史学家”之称的已故美国汉学家列文森曾深入分析过19世纪中国的“体”“用”之辩。他指出：“作为中国思想中的一个易懂的、合乎惯例的观念，中国精神加西方物质这一谋求中国富强的药方，自从张之洞用体用模式对它加以表述后，它就从来没有失去其吸引力。但是，在更为严格、更为正式的思想中，捍卫中国文化的体用模式，其本身所包含的致命局限不久就暴露出来了。一些思想家逐渐认识到，如果说存在着与西方应用科学之‘用’相联系的‘体’，那它是西方的纯科学，西方的哲学、文学和艺术，而不是它们的中国对应物。或者作进一步的考虑，从学术思想的角度看，应用科学和工业化是‘用’，但从普遍的社会改革的角度看，它们又是‘体’。当张之洞努力寻求西方的应用科学和工业化以保卫中国的精神遗产时，他没有认识到西方的应用科学和工业化是强大的社会催化剂，是具有破坏性因素的力量之一。”“‘体用’模式作为工业化运动的一件思想外衣而被广泛使用这一事实表明，在中国历史上，从来没有为将工业化作为一种价值来接受作内部的准备。这种准备的缺乏及其背后的各种社会因素，是19世纪中国物质上的‘自强运动’失败的原因。”（见列文森《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社2000年版，页57、62）
46 如果从思想传播史的角度看，这个问题显得更为复杂而又饶有趣味。喻希来就曾分析过斯宾塞学说在英国本土的命运和传入中国之后命运的异同。在维多利亚时代的英国，进化论对英国公众曾颇具吸引力，但由于19世纪70年代经济危机的打击和工人动乱的影响，英国社会中的乐观主义不见了，斯宾塞的学说也失去了往日的光辉。“社会达尔文主义传入中国后的命运却有所不同。赫胥黎的《进化论与伦理学》本意是抨击社会达尔文主义，这与19世纪末开始于英美两国的普遍反对斯宾塞主义的大背景是一致的。但是，严复在将其编译成《天演论》时只取了原著书名的一半，他对赫胥黎维护人类伦理观念、反对‘任天为治’放任主义的宗旨并不十分理解，反而对赫胥黎的批评对象斯宾塞颂扬有加。正如史华兹所说，严复发现斯宾塞而不是赫胥黎，满足了他亟感饥渴的理智上的需要。……斯宾塞一元论体系的宇宙整体使严复感到非常满意，因为像他的同时代的许多人一样，他不仅在寻求医治中国眼前的病害，而且在寻求一个清晰的、无所不包的现实梦幻。”（见喻希来“中国人本位的世界公民主义”，载《战略与管理》2003年第2期）
47 参见杨奎松“毛泽东对印度支那战争态度的变化（1949－1973）”一文（载香港中文大学中国研究服务中心“学术文库”网站）。本文对四个阶段的叙述从杨文；关于世界革命战略和民族国家战略的抽象及两相比较则是在杨文的基础上由本文进一步明确提出。
48参见李达南“1962年中印边境冲突的起因和终结”，载《百年潮》2002年第9期，亦可参见《中国共产党编年史》（6），山西人民出版社、中共党史出版社2002年版，页2397～2398。
49 从民族国家的逻辑着眼，这块土地的丧失确实令人痛心疾首。想一想地处喜马拉亚山南麓的这个地区，海拔从7000－8000米很快下降到1000米甚至几百米，简直就是一个亚热带的生态聚宝盆。著名的雅鲁藏布大峡谷突然拐弯，江水落差高达2000米，蕴含着多么巨大的水利资源！但这个大拐弯恰好被麦克马洪线拦腰切断。
50这方面最典型的例子是80年代初的“女排热”。人们都不会忘记当年女排姑娘夺得“三大球”第一枚金牌时在全国引起的激动乃至狂热。在这个背景下，体育比赛已不再是单纯的体育赛事，而被赋予民族振兴形象展示与激励的政治功能。
51见中国社会科学院哲学研究所编《哈贝马斯在华讲演集》，人民出版社2002年版，页8～9。
52有学者指出：“就我国政府公共行政的整体理念而言，现代市场经济与民主政治所要求的服务行政（Service Administration）和法治行政（Administration of the Rule of Law）理念尚未真正转变和形成。与建国时期的政府职能和根本任务相适应、与传统政治学和我国独有的‘行政管理学’相适应，我国强调与信守政府作为国家的伴生物是一种凌驾于人民大众和社会之上的力量，‘国家的本质特征是和人民大众分离的公共权力’。这种力量应当用以缓和冲突、保持‘秩序’。这种观念一直延续到现在，由此形成的政府公共行政理念是：公共行政是直接维护政治统治的工具，忽视了公共行政在提供公共服务方面的服务性作用；‘行政管理’主体与被管理对象（社会公众）之间的关系是不对等的关系，忽视了社会公众对行政活动的参与以及社会公众需求对政府行政行为的导向性作用；‘行政管理’的功能是对社会进行管治，忽视了社会和社会公众对‘行政管理’主体及其行为的制约与监督，忽视了‘行政管理’过程中公共责任机制的建设与发展，随之而来便是忽视了行政权的制约性、行政活动领域的有限性以及行政行为的依法性。”（蔡立辉“论全球化背景下中国政府行政模式的转换”，载《中山大学学报》2002年第4期，页26）
53 德国学者柯武刚和史漫飞在他们所著的《制度经济学：社会秩序与公共政策》中把内在制度定义为“群体内随经验而演化的规则”，外在制度则指“外在地设计出来并靠政治行动由上面强加于社会的规则”。后者比较好理解，关键是前者。据两位作者看，“在我们日常生活中占有重要地位的规则多数是在社会中通过一种渐进式反馈和调整的演化过程而发展起来的”。这就是说，“社会的内在运转所产生的制度不出自任何人的设计，而是源于千百万人的互动”。他们举了这样一个例子：诚实社会中有个通行的规则，即不讲真话的人会遭到冷落。“这种习惯的起源无疑与谎言给人误导、增加他人成本和破坏信任这一事实有关。勿撒谎和勿机会主义地行事这一规则是靠将违规者逐出社会交往的方式得到维护的，它典型地属于一种完全非正式却非常有力的约束方式。” （见《制度经济学：社会秩序与公共政策》（Institutional Economics: Social Order and Public Policy），韩朝华译，商务印书馆2000年版，页119～121）当然，我们也可以举一个反例，一个在非诚实社会通行的规则：讲真话的人无人相信；不讲假话就办不成大事。众所周知，这正是专制主义社会的现实。这种东西在专制主义的约束语境中，经由千百万人的行为互动，也会形成某种内在制度，某种无需明言、却人人都清楚且须遵守的不成文规则。
在《社会的构成》中，吉登斯也注意到了类似的现象及其对社会学研究的意义。他把我们定义为“内在制度”的东西称之“制度化实践”，“所谓制度化实践，就是在时空之中最深入地积淀下来的那些实践活动”，它具有“深层的”、“默契的”、“非正式的”和“约束力弱的”等特点；与之相较，那些外在的制度（比如以法律形式出现的规则要求）反倒往往是“浅层的”、“话语的”和“形式化的”，尽管它具有“约束力强”的特点。（参见吉登斯《社会的构成》，李康等译，三联书店1998年版，页85～86）从本文的立场看，也许吉登斯对“约束力”强弱的规定需要修正：就中国现实社会运转呈示的历史经验而言，“内在制度”对行动者行为的“约束力”并不比“外在制度”弱，在一定意义上反而更强，因为恰恰是“内在制度”反映了社会运行最真实的本质，反映了社会行动者对既定体制约束的自然应变模式。从批判理论建构角度看，这种非见诸文字的、在许多场合只可意会不可言传、表现为“软”约束而非法律文件等“硬”约束的东西，往往是思想者窥视社会、洞察一个社会肌体之病理结构的理想入口。对改革中的中国行政制度的研究当然也如是。
54见1996年2月8日《为您服务报》刊登的“关于乐坛后殖民文化的十个问题”的对话录。黎萍写的文章“90年代中国民族主义思潮的兴起”（载香港中文大学当代中国服务中心“文库”网站）对此有详细讨论，可参考。
2014/7/25 5:48:48
