康正果作自传(《我的反动自述》,明报出版社2004年初版;台湾允晨版为《出中国记》),获史学家余英时撰序举荐,洋洋万言,此后别人想再给他作序,已经不可能了。那篇《人生识字忧患始——中国知识人的现代宿命》,是迄今我所读到过的最精彩的书序,直把那宿命说到大知识分子冯友兰与毛泽东的关系,对比之苏东波与宋神宗,点拨出毛泽东比“封建皇帝”霸道未知几许,而现代极权下的读书人也远非古代士大夫们幸福。青年康正果劫难却也传奇的经历,令余先生做如此大文章,其中必有道理,我猜他自少年便浸淫旧学,于祖父的“寂园”中遍读国学典籍,修得“童子功”,必定是一个原因,余先生引正果为文化知己,是无疑的,这份殊荣,海外并无几人幸有焉。

自光绪三十一年废科举,继而“五四”废文言倡白话,坊间风气“以适之为大帝,绩溪为上京”,国学废弛,国人亦不识原典,恐怕陈寅恪叹喟“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”,就是这光景,王国维亦“殉道”于此,而非清室。中国不只传统沉沦,文化崩解,语文也完全是另一套,道德、人文因此“皮之不存毛将焉附”,甚至产生枭雄毛泽东——“全世界几百年、中国几千年”才出一个,也当作此解。所以,在这“天蛮地荒”中谁能遇上一堆古书,便是福气,像康正果那样,要不是“大跃进”时他惹祸而被父母送进“寂园”,他何能遇到祖父尘封的藏书呢?而自修国学、重接元气的康正果,竟跟这世道格格不入起来,举止如“不食人间烟火”,用上海话说叫“戆大”,后来搞到劳改的地步,不是又气煞他的父母?

我在国内并不认识康正果。八十年代那一场“文化热”,沸沸扬扬,他似乎并未介入,而他却是一个标准的“民间文化人”,见诸报端电视上的那些“文化名人”(自然也包括我),大概没有一个比他更懂旧学和传统,于此可见那“文化热”的水分了。又者,康正果之于旧学,偏重冷僻一角——古典诗词中的女性研究,他的硕士论文就是写晚唐诗人韩偓的《香奁集》,但给“枪毙”了,后来改写杜甫的“咏物诗”才通过。我想除了“左”的问题,恐怕当时中国的教授们懂古代“艳情诗”的也没几个,于此又可见中国学术的水分了。康正果在八十年代后期也算“崛起”于文化界“各路诸侯”之间,靠的是一本《风骚与艳情》,那极抢眼的书名,与当时主流话语中的“文明”“兴亡”一类大论说,可谓“落霞与孤鹜齐飞”。

我与康正果相遇,晚在1995年春,那是我遭遇车祸后的第三年,稀里胡涂被请到耶鲁去参加一个华人的文化讨论,在台上发言时,我自觉口才已钝,讲得索然无味,人也很谦卑,众人大概觉得我被车祸毁了。台上还坐着一个大汉,站起来个头在一米八以上,态度收敛沉默,主人介绍他就是大名鼎鼎的康正果,令我一时无法将这大汉跟“艳情诗”对照起来!

我俩第一次见面,竟没说一句话,那隔膜无疑是“文化上”的,他大概对我这样的“文化激进主义”者,有点敬而远之?但我们对于中国的现实,竟有“相知恨晚”的感觉,那是后来才知道的。我俩怎么又接上了头,细节忘了,只记得有一天,康正果从耶鲁来电话谈他读了李昌平的书,读得几度眼眶潮湿,“就像当年读你的《洪荒启示录》”,而我却不知道李昌平是谁,原来车祸后我对国内已经冷漠,若非他这个电话,我还觉察不到。

中国已经陌生,但在常识层面并不会比我们所知相去太远。康正果很感慨毛泽东阴魂不散,我说也可解释为什么新左派成时髦,但基本问题跟八十年代没有很大区别,还是权力没有制衡,基层干部很容易成为豺狼;他要我再写,我说我顺不出一个头绪来:八十年代联产承包,还土地给农民,为什么会沦丧到今天这个地步,成了恶霸遍地?我回答不了这个问题。不久,康正果写了本书收入的“三农问题”一文,伊妹儿给我,六十多页,要我打印出来给余先生送去。我想,康正果劳改后在农村真的当过几年农民(并非仅仅知青),那些年的磨练,使他从此不再可能作为一个城里人去看待农民和农村,由此而窥见中国问题的根基,远非书本知识可以提供;同时,也令他可以毫无障碍从古典“香艳诗”一下子跳到“现代农村恶霸”,这岂非为余先生引东波句说他“人生识字忧患始”又添一解?

康正果在耶鲁教授汉语和中国文学,平素里勤于笔耕,涉猎广泛,动辄万言,却并不讨好于“短平快”的互联网式文风和读风,他不以为然,心存题目,得暇动笔,不写手痒,大致上有两大范围:文学评论与文化批评。他的文学评论,自是他“艳情诗”研究在当代叙述里的顺延,眼光峻刻,参照宏阔,每每有脍炙人口之语,在中国文评界可谓独树一帜。这本《百年中国的谱系叙述》属于后者,在我看来,乃是康正果来到海外后着迷了他个人的一场“文化热”之结晶,此其一;其二则是,他在“反动自序”之后,又不禁要对令天下读书人死去活来的这个世道探个究竟,否则便白遭了那场罪似的,不像很多人遭过罪还会去效劳那个制度——此“犬儒”之谓也。

中国近现代史的梳理,是七、八十年代的显学,史学家余英时、林毓生等以西学框架,从中剥离出一条激进主义和“反传统”的思想史脉络,可谓“五四”以后仅见的一种睿识,但这路研究,又渐渐沉寂下去。不过在民间,尤其是海外,有心人承继余、林之余绪,在这个路向上继续探索、耕耘,亦有所获。康正果自然敏感于此,遍寻同道,所得不过几人,皆欣然命笔与之呼应。收入本书的“三人论”(周剑岐、李劼、胡志伟),恰好分别来自台湾、大陆、香港,又无疑代表三地的民间学人水平,可一窥中国百年沉沦后知识分子身临其境的思考与感怀;又因三地文化背景的迥异,三人衍生出各自不同的批评视野、焦点和人文韵致,并在康正果的“批评的批评”之下,汇拢成一部文化言说三重唱。

来自台湾的周剑岐,与康同庚,其“无意做成名成家的学问”,“带着自己内心的困惑,去阅读中求疏解”“有个心无芥蒂的感觉,步入行无挂碍的情境”,颇令康正果激赏,并坦诚地承认周“对我思想上开导尤多,纠正上也用力甚勤”。周剑岐耿耿于“民国世代”之血性义烈,以其自创的“血性质地观”,独辟蹊径疏理近现代以来,中国农业社会向现代工商社会转型期间中共暴力革命插入所凭借的“左情左思症”,其特征是“既激烈反传统又满怀民族主义情绪的矛盾”、“高涨的义愤与自卑的怨诅阳亢阴虚”,由此必然“崇拜民众”,于是将俄国贩来的“人民”观,直接代替“民族”,正好把自己无根的个人与虚拟的大众,结合成一顶堂皇的“普罗”冠冕,最终演变成一群“物灵残缺”而嗜血的共产党人,领导着一个“平庸恶”泛滥的社会。周剑岐于是极度缅怀所谓“民国新文化”,那“在北伐、抗战苦难的战火考验下应运而生的,从梁启超、章太炎到张爱玲、沈从文,其精神素质、人文风貌,即使与英伦的维多利亚和德国威玛等现代文化相比,也毫不逊色。”

“上海本地人”李劼,多年着力于晚近历史,自称“不再以理念为转移,从而也不再以寻找规律为然,仅仅以历史的人物和故事作为描述的对象”,“在评枭雄而说士林的人物臧否中,以纷然杂列的赋体笔法铺陈了一幅百年来政治演变和文化沧桑的写意长卷”,康对他汪洋恣意“侃”历史的妙论,赞之为“才力”与“胆识”,如“加给孙中山头上的‘流氓’帽子,斥其‘上断改良之路,下启国共之祸’”,而“觉得用‘流氓’称呼毛泽东及其一伙都高抬了他们,扫视七千人大会,他看到的竟是这等模样:‘近看是一伙无知无畏的草莽,远看是一群史无前例的疯子。’李劼的速写何其传神!”但康进而指出,其“放言纵论冥冥中似乎就传达了后毛共时代国人历史意识觉醒中信息混杂和思虑躁乱的状态,郁积在很多人心中的历史追悔情绪就这样通过他的笔端发出了众声喧哗的混唱”,“作为叙述者,他在一定程度上也可以说是被动地代言了群体的历史积怨。”

李劼这本《枭雄与士林》推出一个“人文精神光谱”,以四九为界,厚“前”而薄“后”,褒“改良”而斥“革命”,极度钟情王国维陈寅恪,偏爱辜鸿铭,同情梁济,鄙视冯友兰、熊十力,微词梁漱溟以及“上贼船”的罗隆基、王造时、储安平,甚至“红朝御译”钱钟书,“对五四以降文艺界‘革命愤青’的挞伐则出手最狠”,即郭沫若、成仿吾、蒋光慈、李初梨、冯乃超一干人,直斥为“一群野娼”、“革命的小骚货”,入木三分地解构其“激进的冲动与其说基于文化理念,不如说是出自一种迟到者的焦灼。朝着辛亥革命望洋兴叹倒也罢了,让他们不安的是,参与新文化运动也迟了半拍……于是,他们只能想方设法与新文化运动诸子攀比,谁更革命。”李的这个解构,恰与周剑岐对毛泽东“怨愤”心结的剖析,有异曲同工之妙——年轻毛泽东因外语太差而不肯留学,到北京发展又被“文化精英”冷落,“似乎一直都为他那一身外省的土气所累,以致长期处于不入流的地位”,因此他“一直遵循的都是尼采所说的‘从反方向寻找确定价值的行动’:从否定‘外界’、‘他人’和‘非我’开始”,是一种“出于自卑心理而竭力提升平庸者及其平庸的颠覆与倒错”。

康正果写第三人的那篇《史海神探,梼杌克星》,就几乎是在给香港国史专家胡志伟作传了,行文间掩饰不住他对在香港“孤军奋战”三十年的这位前辈之敬重,盛赞其“著书立说,一贯揭伪打假,翻史海之冤案,暴文坛之丑事,卖文修史,乐此而不疲”。四九变天以后,“面对大陆方面一手遮天的历史叙事和台湾那边的保持沉默,胡志伟只有以私修国史为己任”,他著《毛泽东钦点的108名“战犯”归宿》,既彪炳国军将领抗日战争“中流砥柱”的历史功绩,也缅怀战败作囚、杀身成仁的将领,如黄维、康泽、陈长捷;它既是“忠义谱”也是“罪责录”,卫立煌等所谓“葬送大陆的四大罪人”有之,潜伏的中共奸细和投降将领亦有之。胡“捍卫”国民党和蒋介石到了痴迷之境,不惜四面出击,触犯者从《李宗仁回忆录》编者唐德刚教授、批评孙中山的史家袁伟时,直到写毛传而非难胡宗南的张戎。康正果大书胡的“死硬作风”,不禁令我想起中共的“造反神话”,我曾写过这么一段文字:“这部阉割历史的当代史,从五十年代大规模展开,较早见诸文字的是一套《红旗飘飘》丛书,由解放军各色将校大书历次战役的‘常胜’回忆,人人自我造神,其中的‘佳作’选入中小学课本;稍后便由全国政协组织出版一套丛书,定名《文史资料选编》,令所有投降被俘的国民党将领自述败亡经历,向世人现身说法另一个边缘人集团在中国的耻辱史。”由此可见,抗击这强势话语霸权的唐吉坷德,仅仅胡志伟一人而已。

周剑岐说;“除却活人的气质素养,文字是空的,话是空的,文化又何尝不空?”所以他们的近现代文化耙梳,皆有“人”的自觉,周是重构“民国世代的血性义烈”,他说“要谈先进文化,就得以民国文化为主体”;李劼则“谈林昭的精神光谱时,更多地强调了她吴越女子的阳刚”“江浙 vs 湖南,就是先进的资本主义经济和资产阶级文化 VS 落后的小农经济和经毛共粗俗化的无产阶级文化。”有趣的是,本书收入的《一九四五年以来台湾的文化谱系》,恰好是“一个大陆人的海外观”(台湾观?),跳出前一个“阶级性”(“资产”“无产”)的光谱序列,引入另一种“殖民性”的光谱序列,我们又何妨不可以拿“殖民地”的概念,来通观中国近现代史——1842年以降的“半封建半殖民地”中国(中共话语)、 “马关条约”以降的“日本殖民” 台湾、 四九以降的“马克思主义专制(共产殖民?)大陆”、八九以降的“全球化”经济殖民中国?严格的说,此文梳理的不是宽泛性的文化,而是狭窄的“国家认同”脉络,虽然台湾只是一个岛屿,却在时空上穿越了极为繁杂的夷夏、中外、东西、新旧、帝制民国、闽南中原等等隧道,人文和社会心理所经历的异化和创伤,又岂止是异族外寇?但是文化史的描述,应该纳入“民族认同”的变异历程,从此文的尝试便得到了印证。假如这个路向可以成立,我们尝试去辨析中国人自五四以降,在习俗、语言、行为、心理上,离“汉唐明清”人近,还是离欧美西洋人近,就不言而喻了。这个已然丧失了“华夏魂魄”的民族,手里攥的最后一张王牌却是“民族主义”,因而必须声嘶力竭,其中缘故,又被康正果娓娓道来,读者不妨细读他收入本书的那篇《中国的民族/国家主义焦虑》。

于2011年春

(民主中国)