顾乃忠:东西方社会生产方式的错位及其实质和原因

——亚细亚生产方式与中国社会形态研究之七

 

【内容摘要】截至马克思的乃至今天的时代,西方社会的发展已经经历了亚细亚的、古代的和封建的几个时代,并且早已处在资产阶级的生产方式之中,但包括中国在内的东方社会中的许多国家,仍然处在亚细亚生产方式之中。这种现象并不意味着东方社会在历史上走着与西方社会不同的道路,相反,只意味着东西方社会生产方式的错位。东西方社会——比如中国与欧洲——生产方式错位的实质是时间差;这种时间差,不是以十年、百年计,而应该以千年计。东方社会——比如中国——与欧洲之间生产方式错位的原因,是国家太强大。国家太强大,不仅阻碍了资本主义的产生,而且首先阻碍了古代社会和封建社会中积极因素的生成,使中国社会至今未能走出亚细亚生产方式。

【关键词】东方  西方 中国  欧洲 亚细亚生产方式  资本主义生产方式

 

截至马克思的乃至今天的时代,西方社会的发展已经经历了亚细亚的、古代的和封建的几个时代,并且早已处在资产阶级的生产方式之中,但是,东方社会中的许多国家——当然包括中国在内——仍然处在亚细亚生产方式之中;这种现象意味着什么?学术界有一种观点认为,它说明东方社会在历史上走着与西方社会完全不同的道路,表明东方社会在历史上是一个特殊的世界。这种观点与前面几篇文章批评的观点一样十分流行;然而,它也同前面几种观点一样不能成立。

既然东方社会的亚细亚生产方式与西方社会的亚细亚的、古代的、封建的和资产阶级的几种生产方式并存的现象,并不意味东方社会走着一条与西方社会不同的发展道路,那么究竟如何解释这一现象呢?为了回答这个问题,必须引进一个虽然前文已经多次使用过,但这里还必须正式提出的概念,即文化形态学的概念。

文化的(或历史的)“形态学”的概念是由奥斯瓦尔德·斯宾格勒提出来的。斯氏认为,任何文化都像田间的任何一棵植株一样,都有一个发芽、生长到成熟,再到衰老的过程,即在整个生长过程中呈现出不同的形态。[1]斯氏还认为,对于两种文化在比较其异同的时候,首先必须确立两种时间观念,即编年史的时间观念和文化形态学的时间观念;在这一前提之下,只有将这两种文化的形态学上的相应的发展阶段而非编年史上相同的时间阶段相比较,这样得出的结论才能说明问题,否则是不能说明问题的。[2]这就是斯宾格勒的文化(或历史)形态学。[3]马克思的亚细亚生产方式理论和他的社会形态理论,虽然没有明确提出文化形态学的概念,但却处处贯串着文化形态学的方法。上述的东西方社会生产方式错位的现象,至少在前期马克思看来,并不意味东方社会在历史上走着一条与西方社会不同的发展道路;相反,这仅意味着东方社会和西方社会在编年史的相同时间里,在同一条道路的依次进化的进程中各自处在不同的阶段而已。换句话说,东方社会和西方社会一直走着相同的发展道路;它们的所谓的不同实质上只是同一发展形态在编年史上出现的时间不同,即表现为“时间差”。因此随着时间的推移,行后者必然会依次进化到行前者当年所处的文化的阶段。——这也就是马克思所说的“工业发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象”[4]这一句话的具体涵义。

然而,毋庸讳言,把东西方社会的区别定性为生产方式的错位,并把这种生产方式错位的实质定性为时间差,在中外学术界,遇到的阻力是极其巨大的。学术界有一种观点十分流行,即认为在公元1500年以前中国一直是领先于世界的,只是进入近代以后,中国才落后于欧洲的。近年,有一个德国人叫贡德·弗兰克的,着有《白银资本:重视经济全球化中的东方》ReOrient: The Global Economy in the Asian Age一书,提出了更加令人吃惊的观点,说什么直到1800前,中国在整个世界经济中一直处于领先位置,“占据支配地位”。弗兰克甚至认为,中国在全世界的领先不仅在经济上,也在政治上:“虽然许多人依然声称,中国和亚洲其它地区的民间制度和公共/国家制度由于某种原因比欧洲‘低劣’,但这显然不符合实际情况。‘亚细亚生产方式’是欧洲人特别是马克思发明的一个神话,其目的在于证明子虚乌有的欧洲‘独特性’。”[5]

如果说上述中国领先论的观点只是凭据一个国家的经济总量或贸易顺差额来衡量一个国家的文明发展程度和在世界历史中的地位,因之太过肤浅而不值得一驳,那么,严复则是一个严肃的思想家,而严复也未能免俗。严复在甄克思的《社会通诠·译序》中写道:考欧洲之世变,希腊、罗马尚算时尚。至于其它民族,所于今号极盛者,其趾封建,略当中国唐,宋间。比如英国、法国,“皆仅仅前今一二百年而已”,若何如此进步之锐?乃反观吾中国之历史,由唐、虞以讫于周,中间二千余年,皆封建之时代,而所谓宗法,亦于此时最备。由周秦以至于今,又二千余岁矣,审其政法、风俗与民众的思维方式,则犹然一宗法社会。于是,严复对此现象发出感叹:嗟乎!欧、亚之地世变之迁流,“在彼则始迟而终骤,在此则始骤而终迟”。[6]前述在公元1500年以前中国一直领先于世界,只是近代才落后于西方之类的观点有没有受到严复的影响,我不知道;但是我知道,严复的“彼始迟而终骤,此始骤而终迟”的观点与该观点如出一辙,而且本质上都是“三十年河东,三十年河西”论。既然从严肃的思想家到普通学者对此观点如此广泛的认同,就有严肃对待的必要。

东西方社会区别的实质不是生产方式的错位吗?这种生产方式错位的实质不是时间差吗?东方/中国和西方/欧洲在世界史中的地位是三十年河东,三十年河西吗?为了回答这些问题,看来有必要在一个长时段里用编年史的方法,将东方/中国和西方/欧洲做一简单对比。

在编年史上对两个民族/国家的文明程度进行比较,主要的标准既不应该是经济总量,也不应该是贸易顺差。且不说不区分两个国家的面积大小、人口众寡、气候条件等因素,简单地比较经济总量和贸易顺差额毫无意义,即使在上述诸因素大致相当的情况下,简单地用经济总量和贸易顺差额来比较也是不能说明问题的。因为在一定时期内,专制体制可能创造更高的经济总量,但这是以牺牲人权为代价的。

那么,在编年史上对两个国家/民族的文明程度进行比较的主要标准应该是什么?应该是一个国家的社会结构的发育程度和民众自我意识的成长程度;因为这才是社会发展程度的本质所在。用社会结构的发育程度和民众自我意识的成长程度这个标准衡量,我们就会发现,东方或中国和西方或欧洲,由于生产方式的错位而造成的时间差,不是以十年、百年计,而应该以千年计。

东方社会和西方社会在文化演化进程上的差距是从什么时候拉开的,恐怕没有人能够说得清,但至迟在希腊的克里特时期这种差距就已相当明显。黑格尔说: “后来斯巴达的那种社会情形——一党专政,被征服的他党被强迫地听候差遣——早就在克利特可以看得到了。”[7]我们知道,克里特文明存在的时间是公元前30世纪至前16世纪。如果取克里特文明的中间期,应该是公元前23世纪至前22世纪。就是说,在公元前23世纪至前22世纪,希腊的克里特实行的是一党专政的专治制度。而同期的中国正处于五帝时代后期即尧、舜时期。众所周知,五帝后期的尧、舜,实行的都是原始民主制度下的禅让制。就是说,在公元前23世纪至前22世纪,中国人还根本不知道专制为何物。这种差距在继后的一千多年中一直延续乃至扩大,截至古典时期更加凸显。我们也知道,希腊的克里特时代的专治制度到前15世纪以后的迈锡尼时代,已经显露解体的迹象,阿伽门农已经不是一个典型的专制君主。而至公元前7世纪,希腊人将专制君主称为“僭主”。之所以如此,依据我的看法,主要不是因为君主本身变坏了,而是民众的自我意识觉醒了,所以本来认为具有合法性的专制君主,在此时希腊人看来,他们没有统治的合法性了,所以才称之为“僭主”,并千方百计地谋杀之。正是这种自我意识的觉醒,才导致了希腊古典时代的民主政治制度。那么,此段时期的中国人在干什么呢?同样众所周知,中国人在将从夏启开始的以传子传嫡制为基本特征的专制制度日益强化,并在殷周之际以典章的形式从法统上将之确立起来。春秋战国时期所谓的“百家争鸣”,不是百家就要专制还是要民主的辩论,而实际上是“百家争宠”——百家争向专制帝王贡献驭民、治国之术。而此后秦的统一,则标志着大一统的专制政治制度在中国的正式确立。顾准看到了这一差别;他曾明确指出:在公元前7、6两个世纪,“希腊史向民主主义变,我们(指中国,实际上也指整个东方——引者注)向专制主义变”;希腊人对专制君主在政治感情上“格格不入”,东方人对专制君主歌功颂德。[8]

希腊文化为罗马所继承和发展。罗马在历史上存在近千年,在编年史上相当于中国的秦汉时期,故中国史书将罗马称为大秦。古人缺乏形态学观念,如此称谓之,实属正常。但是,今天我们回过头来看看它们在大致相同的时期里各自做了些什么呢?历史告诉我们,在罗马共和时期,当贵族们自由地发表自己的各种政见、罗马元老院的元老们在辩论如何处罚渎职的行政官,而罗马公民或自愿或被金钱收买去投票的时候,中国的帝王们要么再在焚书坑儒,要么在罢黜百家、独尊儒术,而民众则在不堪忍受“个体停止其为主体”,又没有其它抗衡手段的情况下,有陈胜、吴广的揭竿而起。在罗马帝国时期,君士坦丁大帝迁都至君士坦丁堡,以与元老院对抗,并颁布《米兰诏书》以承认——尽管在某种程度上是被迫承认——基督教的合法性。但此间的中国,一方面有规模浩大的农民军的黄巾起义,另一方面则有已执掌朝廷大权,为准备登基网罗人才的司马昭,杀害仅仅因为不肯入仕为之服务的“竹林七贤”之一嵇康的事件发生。中国的一面是朝廷对民众的政治镇压和思想禁锢,一面是民众的愤起而造反的状况,延至隋唐依然如故。所以安德森说:“实际上,安东尼时期(Antonine)的罗马和唐代中国及其复制品大宝时代的日本是根本不同的文明,各自建立在不同的生产方式的基础上。”[9]隋唐尚且如此,遑论秦汉了。

中世纪后半期,欧洲人在干什么?中国人在干什么?我们也知道,11世纪,基督教会经过数百年的与王权的明争暗斗,终于羽翼丰满,以格利高里改革为标志,揭开了教权与王权公开叫板的序幕。13世纪,英国的大宪章运动迫使国王签订“不经同意不纳税”等条款,从而拉开了限制君权的序幕,也拉开了近代民主宪政的序幕。而同期中国的宋、辽、金、元,除了一起又一起的诗祸、文祸、禁书令造成遍于国中的文字狱,[10]以及一波又一波的农民起义造成横尸遍野的悲惨景象,我们看不到任何实质性的建树。诚然,在此期间,中国在农业、冶金等方面有长足的发展,生产力和经济总量都超过欧洲。但是,正如安德森所指出的,中国的所有制观念同欧洲的财产权观念相去甚远;中国文化没有形成自然法(naturallaws)的理论概念;国家的法律规定基本上是惩罚性的,只是一味地镇压犯罪,而没有提供指导经济生活的正面的法律架构,而且国内生产和对外贸易的关键部门被国家垄断。“帝国体系的上层建筑传统长期缺少民事法律和自然法则,必然会微妙地抑制城市制造业,而城市本身也从未实现市民自治。”[11]而在14世纪至16世纪,当欧洲人在文艺复兴和宗教改革中自我意识开始觉醒,个性获得解放的时候,也正是中国的主张“存天理,灭人欲”的宋明理学大行其道的时期。近代初期的17世纪,当英国人要求荷兰国王在接受“权利宣言”的前提下担任英国国王,从而把国会的权力置于国王的权力之上,亦即正式将公权力关进笼子的时候,中国的经济总量虽然仍然领先于世界并超过欧洲,但是,中国人不要说不知道国会为何物,甚至连国会这一名词都未听说过。相反,此间的中国仍然是是变本加厉的文字狱、周而复始的农民起义和新一轮的改朝换代。再往后就不用讲了,因为此后的事,中国曾经领先论者也承认中国落后于西方了——且不说他们所理解的“落后”与我所理解的“落后”的差别是多么之大。那么,纵

观五千年的文明史,中国何时领先于西方?中国何时主导过世界?中国又何时从“河东”跑到了“河西”?诚然,中国在儒家文化圈里曾经一度起过主导作用;但是,那也只不过是山中无老虎,猴子称大王罢了。诚然,中国曾有不少技术成果向欧洲传播;但是,这些技术成果相对于社会结构、自我意识,即经济制度、政治制度和文化观念,只是文明的细枝末节,根本起不了主导作用。从以上编年史的简单比较中,我们是否已经看到了中国和欧洲之间、东方和西方之间的差距——时间差?

其实,对于中国和欧洲、东方和西方之间在文明发展程度上的时间差,陈独秀早已看到了。1915年,在比较中国人和欧洲白人在文明程度方面差别的文章中,陈独秀说,中国是一个很落后的国家,“举凡残民害理之妖言,率能征之故训,而不可谓诬,谬种流传,岂自今始!固有之伦理、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗,持较皙种(白人——引者注)之所为,以并世之人,而思想差迟,几及千载;尊重廿四朝之历史性,而不作改进之图;则驱吾民于二十世纪之世界之外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而已,复何说哉!”[12]如前文所说,陈独秀由于缺乏产生方式和社会形态的观念,混淆宗法与封建的区别,把中国社会的伦理、法律、学术和礼俗的落后,一概归咎于“封建制度之遗”是错误的;但是,他认为中国人与欧洲人虽并存于世,“而思想差迟,几及千载”,这一看法则是正确的。

对于上面的讨论,有的读者可能持不同意见。他们会说:你这里只是拿欧洲的积极面与中国的消极面相比较,结果当然是这样。诚然如此。那么好吧,下面我们以中世纪为例,将欧洲的与中国的正面和负面作全面对比,情况又是如何呢?我们当然知道,欧洲的中世纪并不是一片光明的世纪,欧洲中世纪的乃至近代早期的黑暗面非常之多。比如,没有言论出版自由,没有结社集会自由,没有选举权和被选举权,等等,这些都是欧洲中世纪的消极面。在这方面,中国的传统社会乃至今日社会一项不少,算是中国社会与欧洲的中世纪打了平手。现在,我们再比较双方的积极面。如本系列文章前几篇所述,欧洲中世纪的积极成果有以封土为纽带的民众的契约精神的养成;有教权和政权作为两个独立的实体进行或明或暗的争斗乃至公开叫板,从而形成的权力对权力互相制约的机制;有个人权利意识的初步觉醒,以及财产的占有须附有公共义务的公平原则,等等。那么,中国传统社会乃至今日社会的积极成果是什么呢?诚然,明代思想家们提出过“不以孔子之是非为是非”、 “不以天子之是非为是非”的主张;这表明中国先进知识分子的自我意识开始觉醒,是一种可喜的进步。但是,我们知道,这种不以别人——特别是主子——之是非为是非的意识,在公元前6世纪时希腊的“驴子”就有了,[13]而且是当时希腊人的普遍意识,而在明代的中国只是个别人、乃至今天的中国仍然是少数人的意识。我们也知道,明代的东林党人还提出过“以众论定国是”的主张;如果我们再把时间向前推移,孟子就说过“民为贵,社稷次之,君为轻”的道理。但是,两千多年来,中国人何尝发明过一种——那怕从别人那里拿来一种——制度,把这些美好的理想变成现实?诚然,在辛亥革命前后,曾经有过关于民主宪政的热烈讨论,并在民国初年有过民主宪政的短期践行;但是,民主宪政的制度未及成型便夭折。在民国期间,也曾有过两个独立政治实体之间的权斗乃至战争,但那不是在一个统一体内部的互相较量,而只是在同一块地皮上两者之间的互相厮杀——与历史上历代的起义农民与当局之间的厮杀并无本质差别。如此看来,中国历史上的这些积极成果怎么能与欧洲中世纪的契约精神、政教分离和公平原则等成果相提并论。但除此而外,我实在找不出中国历史上可以与欧洲中世纪的正面相比肩的积极成果。人们在批评中国社会的负面现象时,常用的一句话是“中国尚未走出中世纪”。在很多人看来,这句话已经很深刻、很尖锐,甚至有点大逆不道了。但是在我看来,这种批评还远远不够,至少不够全面。从消极方面看,说“中国尚未走出中世纪”是恰当的;但是,从积极成果方面比较,毋宁说“中国尚未走进中世纪”更为恰当。——欧洲中世纪的契约精神、政教分离、公平原则等积极成果,中国社会在哪一项上达到了?中国尚未走进中世纪,这就是东方/中国和西方/欧洲之间在生产方式上的错位。

东方/中国和西方/欧洲之间生产方式上的错位,实际上也就是东方/中国和西方/欧洲之间文化发展形态上的错位。关于东西方之间,特别是中国和欧洲之间的文化比较,人们常常拿莱布尼茨的观点说事,用以证明中国和欧洲在文化上处于平行、并列和互补的地位。因此,为了使上述东方/中国和西方/欧洲之间生产方式上错位的观点能够成立,对莱布尼茨的中西文化观进行分析就十分必要。首先需要指出,G.G.莱布尼茨固然是中国文化的爱好者和热捧者,但他更是一个文化相对主义者。莱布尼茨在编辑《中国近事》时,写了一篇带有序言性质的《致读者》的长文。在该文中,莱布尼茨开宗明义地写道:“人类最伟大的文明与最高雅的文化今天终于汇集在了我们大陆的两端,即欧洲和位于地球另一端的——如同“东方欧洲”的“Tschina”(这是“中国”两字的读音)。我认为这是命运之神独一无二的决定。也许天意注定如此安排,其目的就是当这两个文明程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候,也会把它们两者之间的所有民族都带入一种更合乎理性的生活。” 莱布尼茨紧接着写道:“我相信,这绝不是偶然的,即借助其辽阔疆土把中国同欧洲连在一起,并统治着北冰洋沿岸那些北方不文明的地区的俄罗斯人,正在通过他们当今统治者和教会牧首的精诚努力,就像我所听说的那样,致力于仿效我们的功绩。”[14]莱布尼茨的这番话如果不是有意对历史进行歪曲,就是暴露了他对历史的无知,因为他在这里犯了两个明显违反史实的错误。第一,莱布尼茨说,西欧和中国是分别是欧亚“两个文明程度最高”的地区;说前者固然正确,但是,说中国是亚洲“文明程度最高”的地区就很成问题了。仅就中国与日本比较而言,固然中国文明在历史上很长时期内曾经高于日本,以致我们曾经说过的,大宝时期的日本是唐代中国的“复制品”。但是,至迟从莱布尼茨出版《中国近事》的1697年之前的六七个世纪起,中国已逐渐失去了这一领先地位。熟悉日本历史的人都应该知道,日本在10世纪已经开始向出封建主义演变,截至莱布尼茨的时代,日本的封建主义虽不成熟但已初步成型,而中国仍然处在亚细亚生产方式之下。说亚细亚生产方式下的,即福泽谕吉所说的“一个把专制神权政府传之于万世的国家”的,社会结构中只有专制神权“一个因素”[15]的文明,高于封建主义生产方式下的,即福泽谕吉所说的“在神权政府的基础上配合以武力的国家”的,社会结构中包括公家和武家“两个因素”[16]的文明,已经不是对历史的无知,而且是无智了。诚然,莱布尼茨的时代还是一个资讯很不发达的时代,要求莱布尼茨在身前知道日本已经发展出封建主义,似乎有点苛求前人。但是,他的中国是亚洲“文明程度最高”地区的观点,至少在他身处的时代——后世就更不消说了——肯定是不符合历史事实的。第二,莱布尼茨说,俄罗斯人正在通过他们的统治者和教会牧首的“精诚努力”,“致力于仿效我们(欧洲和中国)的功绩”;说俄罗斯人正在“致力于仿效欧洲的功绩”,无疑是正确的,但是,说俄罗斯人正在“致力于仿效中国的功绩”,就是胡说八道了。翻开历史,俄罗斯人什么时候“仿效”过中国?即使把成吉思汗也算成中国人,也不能说中国文化对俄罗斯有多少影响,因为军事征服不等于文明传播。诚然,俄罗斯的国徽图案是双头鹰;它一边望着西方,一边望着东方。望着西方的寓意,固然是想往西欧——既是地理上也是文化上的西欧。但是,望着东方,绝不意味着它在想往地理上的亚洲,更不是想往中国,而只是想往文化上的东方,而文化上的东方它自己就有,就是“过去古老的独裁专制制度和宗法制”。[17]所以,说俄国人在“致力于仿效中国的功绩”,也是莱布尼茨杜撰的“史例”。而莱布尼茨杜撰了这两个违反历史事实的“史例”,目的就在于抬高中国文化,使之与欧洲文化平行、并列和互补。对于这样一位既不知历史的真实背景,又无历史形态学概念的文化相对主义者的,关于中国和欧洲之间文化比较的空乏之论,人们岂能信以为真?

然而,我说莱布尼茨是文化相对主义者,主要是就其显意识而言的。如果考察其潜意识,我们发现,莱布尼茨其实是一个地地道道的西方中心论者。同是在《中国近事》的《致读者》中,在作了上述那番空乏的议论后,莱布尼茨对欧洲文化和中国文化进行了具体比较。莱布尼茨说,欧洲人和中国人相比,在满足日常生活所需的实用技术及以实验的方式与自然打交道的能力上,我们不相上下;假如要进行互补对比的话,各自都能通过相互交流而获得有益的知识。“但在思维的深邃和理论学科方面,我们则明显更胜一筹。因为除了逻辑学、形而上学以及对精神事物的认识这些完全可以说属于我们的学科之外,我们在对由理智从具体事物中抽象出来的观念的理解方面,即在数学上,也远远超过他们。当把中国人的天文学与我们的进行比较时,人们确实也能看到这一点。他们到现在似乎对人类理智的伟大之光和论证艺术所知甚少,仅仅只是满足于我们这里的工匠所熟悉的那种靠实际经验而获得的几何知识。”[18]不难看出,莱布尼茨在这里和所有西方中心论者一样,明确指出,中国——实际上也包括整个东方——只有实用技术和实际经验,而无理论科学。那么,中国为什么产生不出理论科学呢?莱布尼茨说:“我认为其原因不是别的,只是因为他们缺少那个欧洲人的‘一只眼睛’,即几何学。尽管他们认为我们是‘一只眼’,但我们还有另外一只眼睛,即中国人还不够熟悉的‘第一哲学’。借助它,我们能够认识非物质的事物。”[19]莱布尼茨这里所说的“第一哲学”即形而上学——中国人只有形而下学,而无形而上学;莱布尼茨这里所说的几何学,不是指手工工匠使用的几何,而是哲学家们研究的几何学——中国人只有前者,而无后者。而欧洲的这种形而上学和哲学家们研究的几何学,不是莱布尼茨时代的欧洲人才发现的,而是当年的希腊人发现的。就是说,在莱布尼茨的心目中,中国人作为一个民族整体,其认识水平和思维方式还没有达到当年希腊人的水平。希腊人是什么水平?是奴隶社会的水平。也就是说,在莱布尼茨的心目中,中华民族整体的认识水平和思维方式还没有达到奴隶社会的水平。没有达到奴隶社会的水平,是什么水平?是东方社会的,即亚细亚生产方式下的水平。总之,中国社会的文化或文明的发育程度,中华民族的整体认识水平和思维方式,不仅没有达到中世纪的水平,而且没有达到奴隶社会的水平,这就是中国和欧洲之间、东方和西方之间文化发展形态上的错位,也是中国和欧洲之间、东方和西方之间在生产方式上的错位。

人们不免要问,东方和西方之间、中国和欧洲之间在生产方式上错位的原因究竟是什么?对于这个问题,需要从两个层次回答:根本原因和直接原因。造成东方/中国和西方/欧洲在生产方式上错位的根本原因,是地理环境方面的自然因素,即希腊的地中海气候的温湿和亚洲大陆气候的干燥;在这方面,远的不说,就近代而言,博丹、孟德斯鸠、黑格尔和马克思等人都有精辟的论述。近年来,加拿大籍华裔学者任不寐的《灾变论——寻找另外一个中国》[20]的分析更加具体、详细,且具说服力。不过,该书在对中西文化差异的比较研究中,如果不把其主旨限定于“追问中国文化的独特品质与其起源,并探求文化创新之可能”,而追问在西方文化已经走出“灾民理性”,并产生了“忏悔理性”的情况下,中国文化为什么还停留在“灾民理性”的阶段,并进一步“探求(中国)文化创新之可能”,也许其观点更有解释力。[21]不管怎么说,地理环境方面的因素不是人为的力量所能改变的,因此我们不予讨论。我们要讨论的是造成东方/中国和西方/欧洲在生产方式上错位的直接原因。

当我们追问造成东方/中国和西方/欧洲在生产方式上错位的直接原因的时候,如果采取简化的方法,“中国和欧洲在生产方式上错位的原因是什么”的问题,可以置换成如下问题,即中国为什么没有产生资本主义?

那么,中国为什么没有产生资本主义呢?追问并回答这个问题的人很多,其中较有影响的一位是马克斯·韦伯。韦伯认为,是因为没有祛魅的儒家伦理阻碍了资本主义在中国的发展。[22]对于这种答案,我不以为然。我更倾向于布罗代尔的观点。

费尔南·布罗代尔对中国为什么没有产生资本主义的回答十分简洁,也十分深刻。在与伊曼纽·华勒斯坦的一次对话中,布罗代尔曾深刻地指出:“如果进行历史追溯,人们就会发现,凡在国家势力太强的地方,资本主义就不能得到充分的发展。”他接着论证说:“资本主义之所以能在欧洲乃至法国阔步前进,这是因为在一个重要历史发展关头,市民社会破除了封建制国家。”据此,布罗代尔进一步指出:“不事先彻底摧毁国家——无论是封建国家或非封建国家——,资本主义永远也不可能发展起来;中国就是一个极好的例子。”[23]布罗代尔的思想应该不难理解。资本主义是建立在自由的经济体制和保障自由的政治体制之上的社会制度,这就需要自由的发展;国家势力太强,当然不可能有自由的发展。这时候,如果要发展资本主义,就要发展自由,以逐步建立自由的经济体制和保障自由的民主的政治体制。那么,怎样发展是自由呢?马克思说:“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关;而且就在今天,各种国家形式比较自由或比较不自由,也取决于这些国家形式把‘国家的自由’限制到什么程度。” [24]所以,布罗代尔所说的“摧毁国家”,也就是改造国家,把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关。然而,完成这样一项艰巨的任务,绝非一日之功。在欧洲,经过了古代生产方式和封建生产方式的过渡,并且在封建社会末期经过摧毁国家”的资产阶级革命。事实上,这种资本主义的产生需要过渡期,并且需要通过资产阶级革命摧毁国家”的现象,不仅存在于欧洲,也存在于亚洲。以日本为例,“封建制根深蒂固的日本彻底摧毁了国家,而在封建制的废墟上,资本主义——香花也罢,毒草也罢——终于得以茁壮成长。”[25]假如以中国为例,当中国在改造国家的过程中,取得了古代社会和封建社会的那些积极成果——古代社会中部分人的公民权利和法律至上的原则,封建社会中的契约精神、政教分离、公平原则和公民社会的初步发育——的时候,并且在这两种因素的共同作用之下,再通过摧毁国家”的资产阶级革命的最后一击,资本主义的产生岂不是指日可待吗?话说回来,中国不要说摧毁”国家了,就连限制造国家权力的工作尚未启动。中国在改造国家的过程中之所以未取得古代社会和封建社会的这些积极成果,根本的原因还在于国家太强大——国家历来是高踞社会之上的机关,而不是马克思要求的“完全服从这个社会的机关”。国家太强大,不仅阻碍了资本主义的产生,而且首先阻碍了古代社会和封建社会的那些积极因素的生成,使社会一直处于亚细亚生产方式之下。——这就是本文反复论证所找到的东西方社会生产方式错位的原因。

(续完)

 

作者附记:本系列论文由作者根据本人的书稿《东方在何处——欧洲国家西方化及其启示》的有关章节改写而成。

 

注释:

[1] [德]斯宾格勒:《西方的没落》上册,齐世荣等译,北京:商务印书馆,1963年,第33、39页。

[2] [德]斯宾格勒:《西方的没落》下册,齐世荣等译,北京:商务印书馆,1963年,第776页以后,表Ⅰ、表Ⅱ、表Ⅲ。

[3] 斯宾格勒首先提出了文化的“形态学”的概念和文化形态学的方法,这是他在理论上的重要贡献。但是,斯宾格勒是文化相对主义者,因此他的文化形态学的方法和理论只具有抽象的理论意义,而无具体的实际意义。因此,对于他的文化形态学理论必须进行改造。详见拙文《文化形态学与东西文化比较的方法论》(《江苏行政学院学报》2001年,第1—4期)。

[4]《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年,第8页。

[5] [德]弗兰克:《白银资本:重视经济全球化中的东方》,刘北成译,北京:中央编译出版社,2000年,“中文版前言”第20页。

[6] 严复:《社会通诠·译者序》,载于[英]甄克思:《社会通诠》,严复译,北京:商务印书馆,1981年,前言页9—10。

[7] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,北京:三联书店,1956年,第272页。

[8] 《顾准文集》,贵阳:贵州人民出版社,1994年,第260页。

[9] [英]安德森:《绝对主义国家的系谱》,刘北成译,上海:上海人民出版社,2001年,第448页。

[10] 李钟琴:《致命文字:中国古代文祸真相》,合肥:安徽人民出版社,2008年,第68—156页。

[11][英]安德森:《绝对主义国家的系谱》,刘北成等译,上海:上海人民出版社,2001年,第562—563页。

[12] 陈独秀:《敬告青年》,载于《新青年》第1卷,第1号(1915年9月15日)。

[13] 《伊索寓言》有一个《驴子和老农夫》的故事。说的是:一天,老农夫在牧场里坐着,看着他的驴子在附近吃草,这时他突然瞥见有人带着武器悄悄地接近。他立刻跳起来,要驴子赶快跟他一起跑,“否则,”他说,“敌人会抓住我们的。”但是驴子只是懒洋洋地环顾四周,说道:“就算被抓住了,他们要我杠的东西会比我现在要杠的更重吗?”他的主人回答:“不会。”驴子说道:“哦,那好吧,他们真要把我抓走,也无所谓,因为处境不会更糟了。”

[14] [德]莱布尼茨:《中国近事》,梅谦立、杨保筠译,郑州:大象出版社,2005年,第28页。

[15] [日]福泽谕吉:《文明论概略》,北京编译社译,北京:商务印书馆,2009年,第19页。

[16] [日]福泽谕吉:《文明论概略》,北京编译社译,北京:商务印书馆,2009年,第19页。

[17] [美]沃尔特·G.莫斯:《俄国史》,张冰译,海口:海南出版社,2008年,第20页

[18] [德]莱布尼茨:《中国近事》,梅谦立、杨保筠译,郑州:大象出版社,2005年,第28—29页。

[19] [德]莱布尼茨:《中国近事》,梅谦立、杨保筠译,郑州:大象出版社,2005年,第32页。

[20] [加]任不寐:《灾变论——寻找另外一个中国》,香港:国际证主协会,2010年。

[21] 自然环境的恶劣即灾变对人和文化影响的差异是相比较而言的——既是横向意义上的、也是纵向意义上的比较。从进化论的观点说,当人刚刚脱离动物界,没有任何科学技术的时候,即使爱琴海周围的温湿、良好的地理环境,对于人来说也是灾变重重。所以我们看到,《灾变论》论及的种种所谓“灾变理性”,即中国文化的主流价值,比如在与别人的关系中界定自己,专制权力扼杀思想自由和一切异端,以及统治者必须依靠一支强大的军队的支持等等,我们在西方的“忏悔理性”产生之前的时期,即前希腊社会中,都可以见到。

[22] [德]韦伯:《儒教与道教》,洪天富译,南京:江苏人民出版社,1993年。

[23] [法]布罗代尔:《资本主义论丛》,顾良、张慧君译,北京:中央编译出版社,1997年,第54—55页。

[24] 《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第313页。

[25] [法]布罗代尔:《资本主义论丛》,顾良、张慧君译,北京:中央编译出版社,1997年,第55页。

 

 

***议报首发,转载请注明出处***

5