顾乃忠:中国社会是如何被奴隶制的

——亚细亚生产方式与中国社会形态研究之三



【内容摘要】在历史实际的发展中,迄今为止,东方没有奴隶社会。奴隶社会不仅有奴隶,而且应该有自由人和奴隶主,且是有公民权的自由人和奴隶主即公民。在东方社会中,除了“一个”是自由的而外,没有自由人,更没有任何人是真正意义上的公民;这便是东方没有奴隶社会的一票否决制。马克思一直认为,东方没有奴隶社会,有的只是东方专制主义或亚细亚生产方式;家内奴隶制与作为经济形态的奴隶制不是一回事。所谓中国社会的奴隶制,是人为制造的结果。恩格斯是这一错误理论的始作俑者。列宁、斯大林继之之后做了“贡献”。以郭沫若为首的中国史学家们由于缺乏文化形态学的观念,在恩格斯、列宁和斯大林的错误理论的影响下,自觉或不自觉地在与希腊罗马奴隶制大致相同的编年史里“寻找”中国的奴隶制。中国社会就是这样被奴隶制的。

【关键词】东方社会  中国社会 奴隶制  亚细亚生产方式 马克思  恩格斯



本文的任务主要是讨论中国社会是如何被奴隶制的。在讨论这个问题之前,首先必须讨论包括中国在内的东方有没有过奴隶社会。

在确认了东方社会的亚细亚性质以后,东方有没有奴隶社会的问题,答案本应是不言而喻的:既然东方没有走出亚细亚生产方式,何来奴隶社会之有?然而,问题并没有那么简单。在学术界,认为东方有奴隶社会的观点比比皆是,甚至是东方学术界、特别中国学术界的主流观点,因此批评这一观点,否认东方有过奴隶社会,不能不是学术界的一个重要任务。

奴隶社会作为一种社会形态,必须建立在土地私有制的基础之上,但是从前文我们已经看到,在东方,比如在中国的商周时代,所有制形式是“普天之下,莫非王土”。既然土地不归私人所有,在土地上从事生产的民也不可能归私人所有,即不可能成为私人的奴隶。在中国古代,除了少数贱民成为富贵者和权贵者家内的仆役即家内奴隶外,多数从事耕战的民从属于国家。这些从事耕战的民众的身份既不是奴隶主,——与奴隶主相比,他们没有从事政治活动的权利;也不是奴隶,——与奴隶相比,他们有有功可以受禄的权利。作为耕战主体的民众的这种特殊身份,正是典型的亚细亚生产方式下民众的身份,而不是奴隶社会中的奴隶。因此,在古代的东方社会中,尽管用奴、赐奴、贩奴,甚至杀奴、奴殉的现象普遍存在,但是,不能认为东方社会就是奴隶占有制社会。

奴隶占有制社会或奴隶社会,必须以自由人特别是奴隶主的存在为前提,而且这些奴隶主中有一部分人有公民权。这些有公民权的奴隶主,不仅有经济权利即拥有土地和奴隶,而且有政治权利即参与国家的政治活动。然而,我们发现,几乎所有主张东方——这里主要讨论中国——有奴隶社会的论者,他们的论证方法都是在中国古代社会中寻找奴隶,而不是在中国古代寻找奴隶主——有公民权的奴隶主。如前所说,在秦之前的千余年中,寻找几个做家务活的、被主人赐予、买卖的,甚至随主人殉葬的奴隶似乎并不困难;问题在于:东方——中国——社会,有有公民权的奴隶主吗?不知道是否为阅读范围所囿,到目前为止,著者尚未见到任何一个东方奴隶社会的肯定论者,在东方找到哪怕是一个有公民权的奴隶主。为什么找不到?原因很简单,因为东方没有奴隶社会,当然既不会有有公民权的奴隶主,也不会有与奴隶主处于身份对置状态的奴隶。诚如顾准所说:“真的,自由民和奴隶的范畴,不见于波斯、埃及、巴比伦、中国;《旧约》上也没见这个名词。这个名词的起源显然是希腊,是城邦制度中的概念。黑格尔把东方的制度称做普遍奴隶制,即王或帝一个人是自由的,其它,连大臣也不自由——比如,绛侯周勃随便就被下了狱,高帝‘把他的问题弄清楚’了,又出来当丞相了,这在深具自由民概念的西方是办不到的。”[1]既然不能在东方社会中找到哪怕是一个有公民权的奴隶主,何以能够证明东方社会是奴隶社会?

在东方有没有奴隶社会的问题上,考察一下马克思的观点十分必要。固然我们不能以马克思的是非为是非。但是从后文可以看到,一方面,有些论者正是以马克思的名义证明东方有奴隶社会的,另一方面,在东方有没有奴隶社会的问题上,包括恩格斯在内的许多思想家和知名学者与马克思之间存在重大的理论分歧;因此,为了在这个问题上明辨是非,对马克思的观点不仅要考察,而且要尽可能作详尽的考察。那么,马克思的观点究竟如何呢?

任何社会都有生产,任何生产过程中都需要协作,那么东方社会中的协作与奴隶社会中的协作是一回事吗?马克思指出:“在人类文化初期,在狩猎民族中,或者例如在印度公社的农业中,我们所看到的那种在劳动过程中占统治地位的协作,一方面以生产条件的公有制为基础,另一方面,正像单个蜜蜂离不开蜂房一样,以个人尚未脱离氏族或公社的脐带这一事实为基础。这两点使得这种协作不同于资本主义协作。在古代世界、中世纪和现代的殖民地偶尔采用的大规模协作,以直接的统治关系和从属关系为基础,大多数以奴隶制为基础。相反,资本主义的协作形式一开始就以出卖自己的劳动力给资本的自由雇佣工人为前提。”[2]马克思在这里考察了三种协作关系:1.狩猎民族中,或者例如印度公社的农业中的协作;2.古代世界、中世纪和现代的殖民地偶尔采用的协作;3.资本主义的协作。马克思明确指出,在这三种协作关系中,只有古代世界、中世纪和现代的殖民地偶尔采用的协作,才以直接的统治关系和从属关系为基础,因而才以奴隶制为基础。就是说在马克思看来,印度公社的农业中的协作即东方社会中的协作,根本不是以奴隶制为基础——东方社会根本不是奴隶社会。

马克思说:“……不论商品是建立在奴隶制基础上的生产的产品,还是农民的产品(中国人,印度的农奴),还是公社的产品(荷属东印度),还是国家生产的产品(如从前在俄罗斯历史上出现的以农奴制为基础的国家生产),还是半开化的狩猎民族的产品等等,它们总是作为商品和货币,同表现产业资本的货币和商品相对立……”[3]我们在这里完全可以不去深究马克思关于产业资本作为货币资本和作为商品资本循环的经济学原理,我们在这里关注的是,马克思明确地将中国社会、印度社会、俄国社会以及其它半开化的狩猎民族同奴隶制社会区别开来。换言之,在马克思的眼中,中国和印度等国家的东方社会不是奴隶社会。

在任何生产方式中,商人做生意的对象都是剩余产品的主要占有者,而在以往的各种生产方式中,剩余产品的主要占有者的身份却是不同的。马克思认为,大致说来,这些剩余产品的主要占有者可以分为“奴隶主,封建地主,国家(例如东方专制君主)”,因为在以往不同的生产方式中,这些阶级分别“代表供人享受的财富”。[4]在马克思的这一划分中,明确地将东方专制君主为代表的国家与奴隶主区别开来。就是说,东方的亚细亚社会,并不是奴隶社会。

虽然在不同的生产方式下,一切不同类型的地租有一个共同点,即它们都是土地所有权借以实现的经济形式,但是,在不同的社会中,这些土地所有权的代表却是不同的。马克思说:“土地所有者可以是代表公社的个人,如在亚洲、埃及等地那样;这种土地所有权也可以只是某些人对直接生产者人格的所有权的附属品,如在奴隶制度或农奴制度下那样;它又可以是非生产者对自然的单纯私有权,是单纯的土地所有权;最后,它还可以是这样一种对土地的关系……。不同地租形式的这种共同性——地租是土地所有权在经济上的实现,即不同的人借以独占一定部分土地的法律虚构在经济上的实现,——使人们忽略了其中的区别。”[5]马克思在这里又一次明确指出,亚洲、埃及等地的土地所有权的实现方式,与奴隶制度或农奴制度下土地所有权的实现方式是不同的;并且强调,不能因为地租在不同社会中有共同性,就“忽略了其中的区别”。也就是说,马克思从考察地租形式的角度得出结论:亚洲、埃及等东方地区没有奴隶社会。

像以上关于东方有没有奴隶社会的论述,在马克思的著作中比比皆是,限于篇幅,不能一一列举。仅从上述几例已可以清楚地看到,马克思凡是在论及东方的社会性质、政治制度的时候,都毫无例外地并且不厌其烦地将其与奴隶社会区别开来。马克思之所以这样做,理由是不言自明的,在马克思的心目中,东方只有亚细亚社会,而没有奴隶社会。

讨论东方有没有奴隶制,必须将日常语用意义上的奴隶制与作为经济形态的奴隶制区别开来。在日常语用的意义上,我们可以将遭受压迫和奴役的劳工称为奴隶,将存在这种劳工的社会称为奴隶社会,马克思也曾经在此意义上使用过“奴隶制”一词。比如,马克思在论及印度的村社制度时说过:“帕特尔(村社的首领——引者注)多半是世袭的。在某些这样的村社中,全村的土地是共同耕种的,但在大多数情况下是每个土地所有者耕种自己的土地。在这种村社内部存在着奴隶制和种姓制。”[6]但是,这不是科学意义上的奴隶制和奴隶社会,即不是社会经济形态意义上的奴隶制和奴隶社会。社会经济形态意义上的奴隶制和奴隶社会,马克思特别明确地指出,“不是家长制的奴隶经济,而是后来希腊罗马时代那样的奴隶经济”。[7]所谓希腊罗马时代那样的奴隶经济,是指将奴隶作为敛财手段的一种所有制形态,即投资者(奴隶主)把货币资本用于购买劳动力(奴隶),如同资本主义生产中的资本家把资本用于购买劳动力和生产资料以取得利息一样。这种经济形态意义上的奴隶制,在东方从来没有产生过。所以,马克思在从经济形态的意义上考察奴隶制的时候,都不忘指出:“单纯的家庭奴隶不管是从事必要的劳役,还是仅仅用于显示排场,这里我们都不予以考察,他们相当于现在的仆役阶级。”[8]所以,只要我们将日常语用意义上的奴隶制与经济形态意义上的奴隶制区别开来,将家内奴隶制与直接构成生产基础的奴隶制区别开来,就可以清楚地看到,东方社会没有奴隶制。——东方没有奴隶社会,这是本文的结论。

东方既然没有奴隶社会,那么,东方社会——这里主要指中国社会——是如何被奴隶制的呢?这是一个源远流长的问题,而要厘清这个问题,首先得从恩格斯谈起。

恩格斯是一位杰出的思想家,在理论上曾经做出过重大贡献。然而,毋庸讳言,在许多重大的理论问题上,恩格斯是一位精神分裂的思想家。就东方社会的性质而言,1853年6月6日,恩格斯在给马克思在的回信中,对马克思在信中关于不存在土地私有制“是了解东方天国的一把真正的钥匙”的观点表示完全赞同,说:“不存在土地私有制,的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”并且进一步指出,“但是东方各民族为什么没有达到土地私有制,甚至没有达到封建的土地所有制呢?……”[9]东方各民族没有达到土地私有制,意味着东方各国仍然处在亚细亚生产方式之下,而未达到奴隶制社会。

1878年,恩格斯在《反杜林论》中讨论国家的经济基础时说,到目前为止的一切形式的国家——譬如——东方专制制度、古代共和国、马其顿君主国、罗马帝国、中世纪的封建制度都是建立在暴力上的,但是,它们的经济基础却是不同的:“东方的专制制度是基于公有制,古代共和国基于也从事农业的城市,罗马帝国基于大庄园,封建制度基于乡村对城市的统治(……),如此等等。”[10]在这里,恩格斯仍然是将东方社会与希腊罗马的奴隶制社会区别开来的。就是说,从这段话来看,恩格斯明确地认为东方只有东方专制制度的国家,即只有亚细亚社会,而没有奴隶社会。

然而,就是在同一本书——《反杜林论》中,恩格斯表现出明显的精神分裂的症状。他说:“到目前为止还在阶级对立中运动着的社会,都需要有国家,即需要一个剥削阶级的组织,以便维持它的外部的生产条件,特别是用暴力把被剥削阶级控制在当时的生产方式所决定的那些压迫条件下(奴隶制、农奴制或依附农制、雇佣劳动制)。国家是整个社会的正式代表,是社会在一个有形的组织中的集中表现,但是,说国家是这样的,这仅仅是说,它是当时独自代表整个社会的那个阶级的国家:在古代是占有奴隶的公民的国家,在中世纪是封建贵族的国家,在我们的时代是资产阶级的国家。当国家终于真正成为整个社会的代表时,它就使自己成为多余的了。”[11]在这段话中,我们明显地看到,恩格斯取消了东方专制制度的国家,即取消了亚细亚生产方式。在这里的恩格斯看来,世界上最早的国家不是东方专制制度的国家,而是是奴隶占有制国家:亚细亚生产方式,要么没有存在过,要么在亚细亚生产方式下没有国家;东方如果在历史上存在过国家,那么它的最早形态只能是奴隶制国家。——这就是最早的东方社会有过奴隶制的观点。虽然在《反杜林论》付印之前,恩格斯曾把全部原稿念给马克思听,马克思没有提出不同意见,但是,要求一个人在听读一部书稿的过程中发现书稿中的所有问题,显然是不合理的。因此,《反杜林论》中关于东方有奴隶制观点的错误,应该由恩格斯一个人承担。而这才是恩格斯将东方社会奴隶制的第一步。

在其晚年,即在1884年写作的《家庭、私有制和国家的起源》中,恩格斯继续取消亚细亚生产方式,并且将原始社会和奴隶社会直接连接起来。恩格斯指出:“第一次社会大分工,在使劳动生产率提高,从而使财富增加并且使生产领域扩大的同时,在既定的总的历史条件下,必然地带来了奴隶制。从第一次社会大分工中,也就产生了第一次社会大分裂,分裂为两个阶级:主人和奴隶、剥削者和被剥削者。”[12]恩格斯讲的第一次社会大分工,指的是游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来。需要指出的是,恩格斯在论述第一次社会大分工时,是把亚洲和欧洲捆绑在一起的,就是说二者是在同步发展的。——结论自然不言而喻,既然亚洲和欧洲的第一次社会大分工同步发展,欧洲产生了奴隶制,亚洲当然也产生了奴隶制。

在同一本书中,恩格斯总结原始社会解体以后的历史发展阶段时说:“随着在文明时代获得最充分发展的奴隶制的出现,就发生了社会分成剥削阶级和被剥削阶级的第一次大分裂。这种分裂继续存在于整个文明期。奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式;继之而来的是中世纪的农奴制和近代的雇佣劳动制。这就是文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式;公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代。”[13]“奴隶制是古希腊罗马时代世界所固有的第一个剥削形式”一语,清楚不过地表明,奴隶制不仅存在于欧洲,而且存在于亚洲,乃至存在于世界。

1887年,恩格斯在《美国工人运动》一文中,以更加明确的语言指出:“在亚细亚古代和古典古代,阶级压迫的主要形式是奴隶制,也就是说,群众不仅被剥夺了土地,甚至连他们的人身也被占有。”[14]

以上史实表明,是恩格斯首先从理论上启动了对东方社会由亚细亚生产方式到奴隶制的改造。然而,对东方的社会性质进行奴隶制改造的,恩格斯才走了第一步,他的后继者大有人在。

继承恩格斯上述思想的首先是列宁。1919年,列宁在《论国家》中说:“世界各国所有一切人类社会数千年来的发展,是这样向我们表明这种发展的一般规律性、常规和次序的:起初是无阶级的社会——父权制原始社会,即没有贵族的原始社会;然后是以奴隶制为基础的社会,即奴隶占有制社会。整个现代文明的欧洲都经过这个阶段,——奴隶制在两千年前占有完全统治的地位。世界上其余各洲的绝大多数民族也都经过这个阶段。在最落后的民族中,现在也还有奴隶制的遗迹……。奴隶主和奴隶——是第一次大规模的阶级划分。”[15]

在《论国家》中,列宁还说:“在社会分为阶级以前国家是不存在的。但是随着社会阶级划分的发生和巩固,随着阶级社会的产生,国家也产生和巩固起来。在人类史上有几十个几百个国家经历过和经历着奴隶制、农奴制和资本主义。”[16]

斯大林在东方社会性质上的思想,与恩格斯和列宁一脉相承。在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中,斯大林说:“历史上有五种基本类型的生产关系:原始公社制的、奴隶占有制的、封建制的、资本主义的、社会主义的。”[17]斯大林的这段话成为后来的五种社会形态理论的原型。五种社会形态理论的问题,主要不在于如某些论者所说的,混淆了种和属的概念——把无阶级的原始社会、社会主义社会与阶级社会中的奴隶社会、封建社会、资本主义社会相并列。它的问题主要在于以下两点:第一,彻底抛弃了亚细亚生产方式;第二,认为所有国家都已经历了奴隶社会和封建社会。

从以上关于东方社会性质的讨论中可以看到,马克思认为东方社会的性质一直是亚细亚生产方式,而不是奴隶社会。而在后期的恩格斯和列宁、斯大林那里,由于从根本上取消了亚细亚生产方式,东方社会的性质也就“顺理成章”地被改造成了奴隶社会。对于恩格斯、列宁、斯大林同马克思之间的矛盾,顾准注意到了,并且十分辛辣地指出:“埃及、巴比伦等所谓‘东方’,没有希腊罗马的奴隶制,这一点马克思是知道的,所以《政治经济学批判·序言》在古典的即奴隶制的(注意,马克思用‘古典的’一词,指历史的古典时代,即希腊盛期和共和罗马时代,包括奴隶制和奴隶制还未发展起来的‘公民城邦’时代)、封建的、资本主义的之外一定要加上一个亚细亚的。把马克思的奴隶制扩大到‘东方’,取消‘亚细亚的’这个范畴,恩格斯做了一小部分工作,到斯大林就斩钉截铁地不准谈‘亚细亚的’,于是对马克思,亦即对历史的强奸完成了。”[18]

顾准的评论无疑是正确的,也是深刻的。但是,顾准作出这一评论的时间是在20世纪70年代,自然不可能能阻止中国的号称马克思主义史学家的史学家们在恩格斯、列宁和斯大林之后,继续将中国社会奴隶制的努力。同时,恩格斯、列宁和斯大林在中国史学家们的眼中,不仅是理论家,而且是革命导师,其权威性自不待言。于是,从20世纪20年代末起,在国际上关于中国社会性质论战的影响下,一股将中国社会奴隶制的理论思潮,在中国史学界和思想界开始涌动并竞相登场。这股思潮几乎裹挟了当时中国所有参与这场论战的学人,除了胡秋原、瞿同祖等屈指可数者,认为中国社会在秦至清一直是马克思所说的亚细亚生产方式外[19],大多数论者都认为中国有过奴隶社会;其中即使有人持中国没有奴隶社会的观点,他们也不是在马克思的意义上认为中国是亚细亚社会,而是认为中国自原始社会后就一直是封建社会。为中国社会的奴隶制改造做过“贡献”的史学家多得不可胜数,这里只能选择其中有代表性的几位加以讨论。

李达在《经济学大纲》中说:“奴隶制经济构造的例子,在西欧二千年以前的希腊和罗马,成就了最高的发展。我国殷代的社会,也有奴隶制存在的痕迹。奴隶制是社会发达过程中所必经过的阶段。世界任何民族的历史,都曾通过了各种各色的奴隶制的阶段。”[20]该书在1935年由北平大学商学院作为教材印行,李达曾将此书寄到延安让毛泽东指正,毛泽东曾阅读过此书。1948年1月,生活书店将该书的“绪论”和第一部分另名出版。

范文澜的《中国通史简编》于1942年在延安出版,该书写道“东方新起的商,生产力比夏进步,利用夏桀国内的阶级矛盾,武力灭夏,建立起一个商王国。”“这个王国建立在奴隶制度上面,它有政治机构,有官吏,有刑法,有牢狱,有军队,有强烈的宗教迷信,有浓厚的求富思想。奴隶主阶级驱迫奴隶从事劳动生产,自己凭借武力享受着奢侈放荡的富裕生活。”[21] 1954年,在该书的《第一编再版说明》中,范氏强调说:“要说明中国古代社会的发展规律,与世界上别的许多民族同样(同样不等于一个公式),曾经经过了原始公社制社会、奴隶社会和封建社会诸阶段,并无亚细亚特殊之说。”[22]范文澜的的观点十分明确:中国没有亚细亚社会;中国有过奴隶制社会,在商代。

在众多的主张中国有奴隶社会的史学家中,郭沫若特别值得一提,这不仅因为他起步最早,而且因为他的影响最大。郭沫若的重要著作《中国古代社会研究》,出版于1929年。在该书《自序》中,郭沫若说:“世界文化史的关于中国方面的纪载,正还是一片白纸”;为了填补“关于中国方面的”空白,他要把他的《中国古代社会研究》写成“恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇”。[23]这句话的前半部分显然是错误的。世界文化史的关于中国方面的记载,并不是一片白纸,从本系列论文前一篇和本文稍前所引证的资料来看,郭沫若之所以说出这样近乎无知的话,说明他既未读过黑格尔的《历史哲学》,也未读过马克思的《资本论》——即使他读过,他也全然没有读懂,因为他可以不同意它们关于中国文化史的观点,但是,他不能否认它们都有对中国文化史的论述。但是,这句话的后半部分既不狂妄,也不谬误。恩格斯的书是研究美洲印第安人、欧洲希腊人和罗马人的古代社会的,郭沫若的书要研究中国人的古代社会,当然是前者的续篇。这后半句话一方面反映了恩格斯的思想——关于东方有奴隶社会的思想——对郭沫若的影响之深,另一方面,也反映了郭沫若对中国社会奴隶制改造的决心之大。

果然,郭沫若践行了自己的诺言。而这其中第一步就是主张他所理解的历史发展的普遍性。在《中国古代社会研究·自序》中,郭沫若开宗明义地宣布:“中国人不是神,也不是猴子,中国人所组成的社会不应该有甚么不同。”[24]而在论文《古代社会研究答客难》中则认为,“其实所谓‘亚细亚的’,并不限于亚洲诸民族,全人类都曾经历过这个阶段,也就如‘古代的’(Antike)并不限于欧洲的希腊、罗马,而是全人类都经历过的一样。各个民族在各个阶段上各有其特色,是当然的事理,然而断不能说亚洲或中国另外经过了一种方式,这根本就是非马克思主义的见解。”[25]如果说前者表明,郭沫若准备套用欧洲已经完成的历史模式来比附中国历史的话,那么,后者则表明,郭沫若已经套用欧洲已经完成的历史模式来比附中国历史了。

在《<诗>、<书>时代的社会变革与其思想上的反映》一文中,郭沫若首开了将原始共产社会与亚细亚生产方式相等同的先河。在论及马克思在《政治经济学批判·序言》中关于亚细亚的、古代的……几种生产方式的时候,郭沫若说:“这儿所谓的亚细亚的,是指古代的原始共产社会。古典的,是指希腊罗马的奴隶制度”。并且进一步指出:“这样的进化阶段,在中国的历史上也很正确地存在着,大抵在西周以前,就是所谓亚细亚的原始共产社会,西周是与希腊罗马的奴隶制时代相当……”[26]为了证明中国有奴隶社会,郭沫若还专门著有《奴隶制时代》一书,对中国的所谓奴隶社会进行系统论证——实际上,也就是牵强附会地赋予中国周代作为耕战主体的民众以奴隶身份。尽管郭沫若在中国所谓奴隶社会存在时间的问题上,一再改变其观点,但是认为中国有奴隶社会的观点则始终未变。而随着郭沫若在现实生活中的走红,他的《中国古代社会研究》、《奴隶制时代》等书——实际上也就是中国有奴隶社会的观点——的影响也越来越大。总之,在郭沫若等一批所谓的马克思主义史学家们的努力之下,中国古代有过奴隶社会的观点渐成定论,尽管在他们内部,关于中国奴隶社会具体存在的时间吵得一塌糊涂;而这一观点在20世纪50年代的中国大陆已被定于一尊,至今仍未改变。

通过以上的考察,我们大致看清了中国社会是如何被奴隶制的。这种考察是必要的,然而,知其所以出现这种情况更加重要。中国史学家们之所以将中国的亚细亚社会——在理论上而不是在实际上——改造成奴隶社会,其中的原因很多,但有一点最为重要,即缺乏文化形态学的观念。

坚持中国有奴隶社会的史学家,全部不知道什么叫历史的或文化的形态学。文化形态学告诉人们,各民族的历史发展是在同一条道路上前进的,其中大致都要经过若干不同的发展阶段,但是,它们却是在不同的编年史里,分别经过这些不同的发展阶段的。由于他们没有文化形态学的观念,因此他们根本不理解马克思在《政治经济学批判·序言》中关于“亚细亚的、古代的……几个时代”的那段名言。马克思确实认为,“亚细亚的、古代的……几个时代”,是各民族都要经历的社会形态,但马克思从来没有认为东方——当然包括中国——已经达到奴隶制的社会形态。由于他们没有真正掌握马克思的社会形态理论,所以很容易接受恩格斯、列宁和斯大林的误导,拼命地在与西方奴隶制大致相同的年代里寻找中国的奴隶制,——中国的奴隶社会就是这样被他们人为地“找出来”的。所以,缺乏文化形态学的观念,是史学家们将中国社会奴隶制的根本原因,也是共同原因。

由于中国史学家们缺乏文化形态学观念,同时他们又自觉地承担着在理论上将中国社会奴隶制的使命,于是,在他们将中国社会奴隶制改造的过程中,就出现了各种各样的笑话。这里列举二三,对我们的论证也许不无补益。

前文已经证明,恩格斯、列宁、斯大林在东方有没有奴隶社会的问题上,与马克思之间出现了明显的的分歧,对于这种分歧,在顾准之前已有论者,比如吕振羽,也看到了,但是他不是将二者对立起来,而是将二者统一起来。吕振羽说:“根据马克思的说法,所谓‘亚细亚生产方式’很明白地是看成为‘社会经济形态向前发展的几个时代’中的一个时代;根据恩格斯、列宁、斯大林的说法,所谓‘亚细亚生产方式’,便不能在五阶段以外另成一独特的历史阶段。这并不是恩格斯、列宁、斯大林的论证与马克思的论证相矛盾,历史自身的具体内容证明,他们的论证都是完全正确的。”[27]那么,为什么说他们的论证都是完全正确的呢?吕振羽是这样论证的:在与希腊罗马的奴隶制大致相同的时代里,东方各国也存在奴隶制,只不过东方各国的奴隶制具有特殊性;比如“土地国有、中央集权、公社形态、国家治水事业等特殊形态,这是古希腊罗马所不具备或不在其全部过程中都具备的诸特征。在这种种特征中,最基础的东西,却是奴隶制度的生产关系、奴隶和奴隶主之间的阶级的对立”。[28]好家伙!“土地国有、中央集权、公社形态”,在马克思那里都是被当做亚细亚生产方式的典型的、也是独有的特征的,而在吕振羽这里竟被当做具有中国特殊性的奴隶制生产关系的核心内容。吕振羽实在是和稀泥的高手!不仅和稀泥的手法高超,其和稀泥的逻辑更是令人叫绝。在这种毫无逻辑的论证中,马克思和恩格斯、列宁、斯大林之间的分歧不见了,亚细亚生产方式也消失了,这样,东方社会就在与西方社会大致相同的时期里存在过奴隶社会,区别只在于东方的奴隶社会有些“特殊性”而已。

如果说吕振羽是通过在马克思和恩格斯、列宁、斯大林之间和稀泥的方式,对中国社会进行奴隶制改造的,那么,侯外庐则不仅在上述二者之间和稀泥,而且还通过对马克思的直接篡改来对中国社会进行奴隶制改造。《中国古代社会史论》是侯外庐的重要著作,此书成稿于1943年。1946年,他在该书的“序言”中说:“简单地说来我断定‘古代’是有不同的路径的。在马克思、恩格斯的经典文献上,所谓‘古典的古代’,‘亚细亚的古代’,都是指的奴隶社会。但是两者的序列却不一定是亚细亚在前。有时古典列在前面,有时两者平列,作为‘第一种’和‘第二种’看待的。‘古典的古代’是革命的路径;‘亚细亚的古代’却是改良的路径。”[29]

在《中国古代社会史论》的正文中,侯外庐指出:“生产方式的本义既然是特殊的劳动力和特殊的生产资料的结合关系,所以亚细亚生产方式便是:土地氏族国有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系,这个关系支配着东方古代的社会构成,它和‘古典的古代’是同一个历史阶段的两种不同路径。[30]

侯外庐生怕人们对他在这里说的“土地氏族国有的”一语看不懂,接着又一次指出:“亚细亚的生产方式,是奴隶主土地国有(即氏族所有)的生产资料和集体氏族奴的劳动力两者的结合。”[31]

试问侯外庐:马克思在什么地方讲过“亚细亚的古代”,是指的奴隶社会?马克思又在什么地方讲过亚细亚的生产方式,是奴隶主土地国有的生产资料和集体氏族奴的劳动力两者的结合?诚然,恩格斯、列宁、斯大林都讲过这些,但是马克思从来没有这样讲过。马克思只进过,亚细亚的生产方式,是东方专制主义社会,是东方专制国家的土地国有的生产资料和“普遍奴隶制”下的劳动力两者的结合。不用多加分析,打着马克思的旗号,说“亚细亚的古代”,是奴隶社会——尽管是另一条“路径的”奴隶社会,以马克思的名义把奴隶社会扩展到东方,扩展到中国,不仅是对马克思的,亦即对历史的篡改,借用顾准的话说,简直是明目张胆地对马克思的,亦即对历史的“强奸”。

在对中国社会和东方社会进行奴隶制改造的史学家中,翦伯赞的手法显得有些特别;所谓特别,是说从一方面看,似乎更文雅更规范,但从另一方面看,也更拙劣、更荒唐。翦伯赞不像刚才论及的两位那样,用自己的话概括马克思的“原意”,而是直接援引“马克思的话”来证明他的中国和东方有奴隶社会的观点。在《历史哲学教程》中,翦伯赞说:“马克思在《哲学之贫困》中很明确的说:‘奴隶制和其它一切制度一样,只是一种经济范畴。’他又在同书中说:‘因为奴隶制是一种经济范畴,所以常存在于各国民的制度中……’[32]因而,我们可以看出马克思所谓奴隶制,不是当作散在的,或偶然的形态看的东西,也不是当作先阶级社会或阶级社会各阶段中之副次的东西看的,而且当作历史上某一特定阶段之独特的经济范畴,当作一种普遍的必然的一般社会体制看的东西。”[33]翦伯赞对马克思的话作了“原原本本的”引述,然后做出了自己的结论,似乎显得有理有据。然而,翦伯赞的这番引用和解释是很成问题的。第一,翦伯赞对马克思误读了。因囿于篇幅,不可能将翦伯赞所引的马克思的那段话的全文引出。细读马克思的那段全文后,读者应该能够发现,马克思在那里讲的奴隶制与各民族关系的那番话,并非马克思本人的思想。实际上是,马克思在批判普鲁东时,顺着普鲁东的思路,用揶揄的口吻模仿普鲁东说了那样一番话,然后加以批判的。读者如果换一个思路,即将奴隶制与各民族关系的那番话当成马克思的本意,再重读那段全文,一定会发现上下文的连接莫名其妙,甚至十分荒谬。显然,翦伯赞在这里误读了马克思,把马克思模仿普鲁东的口气说的关于奴隶制与各民族关系的那番话,当成了马克思本人的话。所以才得出“马克思所谓奴隶制,不是当作散在的,或偶然的形态看的东西……而且……当作一种普遍的必然的一般社会体制看的东西”的结论。

第二,更严重的问题是,翦伯赞将马克思篡改了。我们不妨将马克思的原话与翦伯赞在引述时的话做一比较。马克思的原文说:“因为奴隶制是一个经济范畴,所以它总是列入(黑体字为引者标注——引者注)各民族的社会制度中”; 翦伯赞在引述马克思时是这样引的:“因为奴隶制是一种经济范畴,所以常存在于(黑体字为引者标注——引者注)各国民的制度中”。这两句话中黑体字以外的几个词语的不同,不是问题的关键所在,问题的关键是黑体字本身的区别。马克思说——虽然借普鲁东之口,“它(奴隶制)总是列入各民族的社会制度中”;实际上,马克思的原意是说:奴隶制并不是普遍存在的,它总是“被”列入——被人为地列入——各民族的社会制度中的。而翦伯赞将马克思的它总是列入改成常存在于,意思就变成奴隶制客观地存在于各民族的制度中了。这是对马克思的原话和愿意的公然的篡改。如果说对马克思的误读,是学识问题,那么,这种公然篡改,就是学风问题了。一个著名的历史学家,为了证成中国社会和东方社会的奴隶制,居然采取这种直接篡改马克思的不光明的手段,实在令人无语。

综上所述,东方本来没有过奴隶社会,马克思也从来不认为东方有过奴隶社会。在恩格斯、列宁和斯大林的误导下,中国的史学家们又普遍缺乏文化形态学的观念(这里姑且不说有意无意地适应意识形态的需要),于是,通过对马克思的曲解、误读乃至公然的篡改,当然也包括对中国历史的误读,完成了对东方社会的奴隶制改造。——中国社会就是这样被奴隶制的。

(未完待续)

 

作者附记:本系列论文由作者根据本人的书稿《东方在何处——欧洲国家西方化及其启示》的有关章节改写而成。

 

注释:

1.《顾准文集》,贵阳:贵州人民出版社,1994年,第291页。

2.《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年,第371页。

3.《马克思恩格斯全集》第24卷,北京:人民出版社,1972年,第126—127页。

4.《马克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第370页。

5.《马克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第714—715页。

6.《马克思恩格斯全集》第28卷,北京:人民出版社,1973年,第272页。

7.《马克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第672页。

8.《马克思恩格斯全集》第24卷,北京:人民出版社,1972年,第539页。

9.《马克思恩格斯全集》第28卷,北京:人民出版社,1973年,第260页。

10.《马克思恩格斯全集》第20卷,北京:人民出版社,1971年,第681页。

11.《马克思恩格斯全集》第20卷,北京:人民出版社,1971年,第305页。

12.《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1995年,第161页。

13.《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1995年,第176页。

14.《马克思恩格斯选集》第4卷,北京:人民出版社,1995年,第391页。

15.《列宁选集》第4卷,北京:人民出版社,1972年,第45页。

16.《列宁选集》第4卷,北京:人民出版社,1972年,第47页。

17.《斯大林文选》上册,北京:人民出版社,1962年,第199页。

18.《顾准文集》,贵阳:贵州人民出版社,1994年,第285页。

19.胡秋原在1932年撰文认为,“如果要应用亚细亚生产方式这名词,那么,就是指中国(或印度)之先资本主义制的复合方法(农村公社与封建农奴制之结合),就是指亚洲的专制主义。”他还说,中国东周的封建主义,因商品经济之分解,发生变质而为专制主义,“自秦至清末,就在(亚细亚生产方式)这一个阶段。”(胡秋原:《亚细亚生产方式与专制主义》,载于《中国社会史论战》下,沈阳,1982年,第92页。)

瞿同祖的《中国封建社会》于1936年出版,该书认为,中国的封建制度在春秋时代已呈崩溃的现象,到秦统一中国时已被全盘推翻,从秦开始,“代以中央集权的国家”。(瞿同祖:《中国封建社会》,上海:上海人民出版社,2003年,第259、260页。)

20.《李达文集》第3卷,北京:人民出版社,1984年,第66页。

21.范文澜:《中国通史》第1册,北京:人民出版社,1979年,第64页。

22.范文澜:《中国通史》第1册,北京:人民出版社,1979年,“前言”第3—4页。

23.《郭沫若全集》历史编,第1卷,北京:人民出版社,1982年,第9页。

24.《郭沫若全集》历史编,第1卷,北京:人民出版社,1982年,第6页。

25.《郭沫若全集》历史编,第3卷,北京:人民出版社,1984年,第417页。

26.《郭沫若全集》历史编,第1卷,北京:人民出版社,1982年,第154页。

27.《吕振羽集》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第52页。

28.《吕振羽集》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第66页。

29.侯外庐:《中国古代社会史论》,北京:人民出版社,1955年,第2页。

30.《侯外庐集》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第17页。

31.《侯外庐集》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第38页。

32.《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1972年,第110、110—111页。

33.《翦伯赞全集》第6卷,石家庄:河北教育出版社,2008年,第62—63页。

 

 

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